Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - Мариэтта Степанянц

218

Николай Кузанский. О неином, с. 16.

219

Николай Кузанский. Простец об уме, 57.

220

Там же.

221

Николай Кузанский. О неином, с. 17.

222

Николай Кузанский. Простец об уме, 64-65.

223

Там же, 65.

224

Там же, 75.

225

Там же, 72.

226

Там же, 85.

227

Думается, достаточно очевидно, что процедура уподобления человеческого ума первоистине вещей иррациональна, ибо она не просто выше, а предшествует любой возможности истинного познания. Это — не что иное, как процесс мистического откровения истины.

228

Николай Кузанский. Простец об уме, 69.

229

Николай Кузанский. О вершине созерцания, 9.

230

Там же, 9—11.

231

Там же, 11.

232

Ибн Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Бейрут, 1980, с. 68.

233

Понимание Бога как абсолютной полноты мира в философии Ибн Араби вводится довольно сложным путем, который нет возможности здесь подробно описывать. Достаточно будет сказать, что он рассматривает и возможность понимания Бога как Ничто мира, и в этом пункте его позиция диаметрально противоположна позиции Николая Кузанского. Если Бог абсолютно отличен от всего, что мы находим в мире, тогда, утверждает Ибн Араби, он не может иметь никакой действительной связи с миром. Более того, любое утверждение, согласно которому Бог есть Ничто, неизбежно будет его определением, а значит, противоречить тезису о неопределимости Бога. Поэтому Бог в своей действительной связи с миром (при условии, что Бог понимается как неопределимый, а мир — как отличный и одновременно неотличимый от Бога) может быть осмыслен только как Всё мира, а не Ничто мира (само выражение «Ничто мира», с точки зрения Ибн Араби, не имеет права на существование, поскольку Бог может быть либо Ничто без связи с миром, либо, в связи с миром, только Всё).

234

«Виртуальная» и «действительная различенность» — наши термины,, которые использованы здесь для того, чтобы максимально приблизить мысль Ибн Араби к восприятию читателя, воспитанного в европейской традиции (хотя вполне отдаем себе отчет, что такая интеркультурная трансляция терминологии всегда сопряжена с риском смысловых искажений, утери необходимых и приобретении нежелательных коннотаций и т. п., и пытаемся максимально возможно избежать этих нежелательных последствий). Сам Ибн Араби для выражения виртуальной различенности использует термин «тамайюз» (отличие), а действительной — «гайрийя» (инаковость), «тафадуль» (превосходство одного над другим). Эти понятия можно было бы выразить и иначе — как «различенность без действительных различий» и «различенность через действительные различия» соответственно.

235

Перед нами — один из важных пунктов расхождений между Ибн Араби и Николаем Кузанским. И тот и другой считают мир неотъемлемым и сущностно единым с Богом. Но понятие мира как развернутости богаче содержанием, нежели понятие его свернутости: в развернутости эксплицируется то, что не было явлено в свернутости. Понимание мира как действительной реализации различенности, напротив, беднее содержанием, нежели понятие виртуальной различенности: в мире абсолютное богатство Бога отображается всегда неполно.

236

А потому начало и конец любого сущего — в Боге.

237

Изложение этого геометрического примера см.: Ибн Араби. Аль-Футухат аль-маккийя (Мекканские откровения). Т. 3. Каир. 1856, с. 275.

238

Николай Кузанский. О вершине созерцания, 14.

239

Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 77.

240

Николай Кузанский. О неином, 20—21.

241

Там же, 20.

242

Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 103.

243

Поэтому Ибн Араби говорит, что можно считать свет и бесцветным, и цветным (см.: Фусус аль-хикам, с. 104); обе точки зрения правильны.

244

Сравним это с отношением вечности к времени у Николая Кузанского. Для него точка-вечность разворачивается в линию-время, и, следовательно, время континуально: можно мысленно разбить его на дискретные точки, но эта дискретность — только в мысли, онтологически же действительна континуальность.

245

См.: Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 53, 65, 76 и др. Небытийные соотнесенности можно сравнить с сеткой координат на бесконечной поверхности: не существуя как действительные, координаты создают возможность различения этой поверхности.

246

Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 49; он же. Аль-Футахат аль-маккийя. Т. 4, с. 318.

247

Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 48, 50.

248

Если представить, что человек «изъят из сокровищницы мира», говорит Ибн Араби, то сам мир немедленно исчезнет, а божественная сущность из абсолютной полноты Всего превратится в абсолютное Ничто, которое никак с миром быть связано не может (Фусус аль-хикам, с. 50). Только человек как соборное существо гарантирует реализацию виртуальной различенности Бога как действительной различенности мира, поскольку только через него виртуальная различенность может быть полностью отображена как различенность действительная.

249

Здесь мы находим принципиальной важности различие в понимании путей познания. Для Николая Кузанского истинное познание есть уподобление ума истине: человек не должен изменить все свое существо, не должен свернуть свою развернутость, чтобы познать истину. Для Ибн Араби истинное познание в мире невозможно потому, что истинное познание — это уподобление всего человека познаваемому (т. е. Богу); лишь перестав быть человеком действительным, а став человеком виртуальным, мы откроем истину.

250

Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 177. Поскольку в мире тем не менее могут быть увидены временные причинно-следственные связи, он разъясняет: «...а если сущее и воздействует, то только посредством небытийного»; следствия только представляются временными следствиями временных причин, на деле являясь результатом воздействия вечностных небытийных соотнесенностей.

251

Эти положения составляют в философии Ибн Араби концепцию «нового творения» (см., Фусус аль-хикам, с. 51—53, 65, 67, 76, 153, 177 и др.).

252

Как и все прочие изменения временного бытия, изменение человеческого знания зависит от того, как реализуются виртуальные различия вечностной ипостаси бытия. Это действительное различение в какой-то момент времени может быть таким, что человеку «откроется» божественное единство в его виртуальной различенности, но случится это или нет, в принципе от человека не зависит (см.:Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 59—61). Такое откровение и может быть названо «божественным дарованием».

253

В этом — еще одно существенное расхождение Ибн Араби с Николаем Кузанским: для того могу ума (его способность уподобиться свернутости) абсолютно несомненно, будучи наиболее полным отражением могу Бога. Человек во временном бытии, говорит Николай Кузанский, способен ясно видеть цель своего познания и идти к ней; для Ибн Араби такая ясность возможна только для человека вечностного, человека как виртуаль- шой различенности Бога.

254

Основные произведения жанра: VIII в.— «Завет Ардашира» («Ахд Ардашир»), «Послание о приближенных» («Рисаля ас-сахаба») Ибн аль-Мукаффы, его же «Большая книга жизненных правил» («Аль-Адаб аль-кабир») и «Малая книга жизненных правил» («Аль-Адаб ас-сагир»), приписываемая ему «Редкостная драгоценность для султана» («Ятима ас-султан»), а также переложенная им на арабский язык «Калила и Димна»; IX в.— «Тигр и Лис» («Ан-Нимр ва-с-сааляб») Сахля Ибн Харуна, «Книга политики, или Устроение предводительства» («Китаб ас-сийяса фи тадбир ар-рийяса») псевдо-Аристотеля, известная также под названием «Тайна тайн» («Сирр аль-асрар»), «Греческие заветы» («Аль-Ухуд аль-юнанийя») Ибн ад-Дая, «Книга короны, или Нравы владык» («Китаб ат-тадж фи ахляк аль-мулюк»), приписываемая Джахизу, введенные в основном в этот период многочисленные апокрифы — «Послания Аристотеля Александру Македонскому» и «Платониды» («Аль-Ифлятунийят», собрания афоризмов, приписываемых Платону); X в.— «Книга о поземельном налоге и искусстве секретарства» («Китаб аль-харадж ва синаа аль-Китаба») Кудамы Ибн Джаафара; XI в.— «Книга о политике» («Китаб фи-с-сийяса») аль-Вазира аль-Магриби, «Книга указания, или Правила эмирской власти» («Китаб аль-ишара иля адаб аль-имара») аль-Муради, «Подарок везирам» («Тухфа аль-вузара») ас-Саалиби, «Облегчение рассмотрения и ускорение триумфа» («Тасхиль ан-назар ва тааджиль аз-зафар») аль-Маварди, его же «Законы везйрской власти» (Каванин аль-визара) и «Правила дольней жизни и религии» («Адаб ад-дунйя ва-д-дйн»), приписываемое аль-Маварди «Поучение владыкам» (Насиха аль-мулюк»); XII в.— «Чистейшего золота поучение владыкам» («Ат-тибр аль-масбук фин асиха аль-мулюк») аль-Газали, «Светильник владык» («Сирадж аль муслюк») ат-Тартуши, «Проторенный путь в политике владык» («Ан-Нахдж аль-малюк фи-сийяса аль-мулюк») Абд-ар-Рахмана Ибн Насра, анонимный трактат «Лев и Шакал» (Аль-Асад ва-ль-Гаввас»); XIII в.— «Путь владыки в устроении владений» (Сулюк аль-малик фи тадбир аль-мамалик») Ибн Аби-р-Раби, «О том, как древние управляли державами» («Асар аль-уваль фи тартиб ад- дуваль») аль-Хасана аль-Аббаси, «Драгоценность века, или Напоминание султану» («Джавхара аз-заман фи тазкира ас-сультан») Ибн аль-Джавзи, его же «Сокровище владык, или О том, как себя вести» («Канз аль-мулюк фи кайфийя ас-сулюк»); XIV в.— «Книга указания, или Правила везир- ской власти» («Китаб аль-ишара иля адаб аль-визара») Ибн аль-Хатиба, его же «Беседа о политике во время отдыха каравана» («Макама фи-с-сийяса»), «Жемчужина на пути, или Политика владык» («Васита ас-сулюк фи-сийяса аль-мулюк») Абу-Хамму, «Светозарные метеоры, или Приносящая пользу политика» («Аш-Шухуб аль-лямиа фи-с-сийяса ан-нафиа») Ибн Ридвана, «Канон политики и правило предводительства» («Канун -ас-сийяса ва дустур ар-рийяса») неизвестного автора; XV в.— «Чудеса на пути, или Природа владычества» («Бадаи ас-сульк фи табаи аль-мульк») Ибн аль-Азрака, «Приятный плод для халифов» («Факиха аль-хуляфа») Ибн Арабшаха.