На весах Иова - Лев Шестов

Всему этому, подчеркиваю, учили «философы», и все это за философами повторял Паскаль. Но, странным образом, повторяя философов, он говорил прямо противоположное. Всякого рода «невозмутимость», приходящая к людям от разума или от морали, для Паскаля знаменовала конец, небытие, смерть. Оттуда и его загадочное «методологическое» правило chercher en gémissant, о котором вы ни в современных Паскалю, ни в новейших учебниках логики ничего не услышите. Ведь наоборот: исследователь должен совершенно забыть обо всех своих желаниях, опасениях и надеждах и быть готовым принять всякого рода истину, которая, по самому своему существу, нисколько человеческими нуждами не озабочена. Это так самоочевидно, что об этом в "Discours de la méthode" почти не говорят. Правда, у Бэкона есть рассуждения о разного рода idola,[147] которые мешают нашим объективным изысканиям. Только Спиноза, точно возражая Паскалю, о котором он, верно, и не слышал, нетерпеливо и сердито заявляет: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere.

Паскаль же требует иного: непременно ridere, lugere, непременно detestari — в противном случае все ваши изыскания ничего не стоят. Что дало право Паскалю предъявлять такие требования? И имеют ли они какой-нибудь смысл? Вопрос для нас основной — ибо здесь источник всех расхождений Паскаля с новейшей философией. Примешь методологическое правило Паскаля, у тебя будет одна истина, примешь правило Спинозы — будет другая. Спиноза ставил своим идеалом intelligere. И для Спинозы в самом деле le moi всегда было haïssable. Ибо наше Я — этого никогда нельзя забывать — есть самое непокорное, стало быть, самое непонятное, самое иррациональное из всего того, что есть в этом мире. «Понимание» возможно лишь тогда, когда человеческое Я лишается всех своих особых прав и преимуществ, когда оно становится «вещью» или «явлением» среди остальных вещей и явлений природы. Нужно выбирать либо тот идеальный, ненарушимый порядок с его вечными и нематериальными истинами, который отверг Паскаль и при котором «средневековая» идея о спасении души становится воплощением всех нелепостей, — либо капризное, ропщущее, беспокойное, тоскующее Я, никогда не соглашающееся добровольно признать над собой власть «истин» — будут ли они материальные или идеальные. Кто ставит своей задачей добиться во что бы то ни стало понимания, тот, конечно, должен стремиться, вслед за стоиками и древней философией, это Я возненавидеть и убить, чтобы дать возможность осуществиться объективному миропорядку. Но кто, как Паскаль, в «понимании» видит начало смерти и кто в борьбе со смертью видит свое призвание, может ли такой мыслитель ненавидеть Я? Ведь в Я и только в Я с его иррациональностью залог возможности о свободиться от гипноза математической истины, которую философы за ее «нематериальность» и «вечность» поставили на место Бога.

И действительно, сколько Паскаль ни говорит о том, что le moi est haïssable, фактически он все свои силы направлял к тому, чтобы отстоять наши Я от притязания нематериальных и вечных истин. Если хотите, его пояс с гвоздями был только оружием в этой борьбе. И свою болезнь и свою «пропасть», которую поклонники Паскаля хотели бы совсем вытравить из его биографии, — он использовал все для той же цели. Можно почти с уверенностью сказать, что, если бы не было пропасти, Паскаль не пошел бы дальше "Lettres Provinciales." Пока человек чувствует почву под ногами, он не дерзает отказать в повиновении разуму и морали. Нужны исключительные условия существования, чтобы освободиться от власти господствующих на земле нематериальных и вечных истин. Нужно «безумие», чтоб ополчиться на закон. Напомню опять «опыт» нашего современника, Ницше, который молил богов, чтоб они послали ему «безумие», ибо ему предстоит убить «закон», объявить Риму и миру свое "по ту сторону добра и зла".

И тут только станет понятною вражда Паскаля к стоицизму и пелагианству и, заодно, что влекло его к бл. Августину, а через бл. Августина к ап. Павлу и тому, что ап. Павел нашел у Исаии в библейском сказании о грехопадении. Пред Паскалем стал тот же вопрос, который за сто лет раньше стал пред Лютером — чем спасается человек, своими делами, т. е. покорностью от века существующим законам, или таинственной силой, называвшейся на не менее таинственном богословском языке благодатью Бога. От вопроса Лютера содрогнулась вся Европа, весь христианский мир. Казалось, что тут и вопроса быть не может или что какие тут были возможны вопросы, история уже давно с ними справилась. Пелагий был осужден уже больше, чем за тысячу лет, бл. Августин всеми признавался как непререкаемый авторитет. Чего же еще? На самом деле, как я уже говорил, историческая победа была не за Августином, а за Пелагием, мир соглашался существовать без Бога, но не мог существовать без «закона». Можно чтить ап. Павла и Св. Писание, но жить нужно по морали стоиков и сообразно учению Пелагия. С особенной ясностью это сказалось в знаменитом споре Эразма Роттердамского с Лютером о свободе воли. Эразм со свойственной ему тонкостью сразу поставил в своих "Diatribæ de libero arbitrio" пред Лютером страшную дилемму: если наши добрые дела (т. е. жизнь, сообразная с законами разума и морали) нас не спасают, если нас спасает только благодать Бога, который по своему произволу и усмотрению одним эту благодать посылает, а других благодати лишает, то где же тогда справедливость? Кто тогда будет стремиться к праведной жизни? И как можно оправдать Бога, который не считается со справедливостью и, так сказать, возвел в принцип ничем не сдерживаемый произвол? Эразм не хотел спорить с Библией и с ап. Павлом. Он, как и все, осуждал Пелагия и готов был принять учение бл. Августина о благодати — но он не мог допустить чудовищной мысли, что Бог — "по ту сторону добра и зла" и что наша "свобода воли", наша готовность покориться законам не учитывается на высшем суде, что пред лицом Бога человек не защищен ничем, даже справедливостью. Так писал Эразм, так думали, так думают почти все люди, может, даже и не почти, а все без исключения люди.

На эразмовские "Diatribæ" Лютер ответил своей самой сильной и самой страшной книгой "De servo arbitrio." В этой книге — что так редко бывает в спорах — Лютер не только не старается ослабить аргументацию противника, но делает все, что может, чтобы усилить ее. Он с большей настойчивостью, чем Эразм, подчеркнул «бессмысленность» учения ап. Павла о благодати. Ему принадлежат ведь эти неслыханные по своему дерзновению утверждения: "Hic est fidei summus gradus, credere illum esse clementem, qui tam paucos salvat, tam multos damnat; credere justum, qui sua voluntate nos necessario damnabiles facit, ut videatur, referente Erasmo, delectari cruciatibus miserorum et odio potius quam amore dignus. Si igitur possem ulla ratione comprehendere, quomodo is Deus misericors et justus, qui tantam iram et iniquitatem ostendit, non esset opus fide".[148] Эразма «бессмыслица» и «несправедливость» ужасала, Лютера, как вы видите даже из приведенного отрывка, это вдохновляет. Своими возражениями Эразм окрылил Лютера, внушил ему смелость рассказать о том, о чем он прежде молчал. Ведь и у Лютера, как у Паскаля, была своя «пропасть». Как и Паскаль, он много лет подряд закрывался от нее своим «стулом» — «законом». И, конечно, самым глубоким и самым потрясающим переживанием его было внезапное открытие, что закон не спасает, что он не защитит от пропасти, что он только тонкая паутина, до времени скрывающая от людей бездну погибели. Лютер был монахом, Лютер принял и добросовестно выполнял трудные монашеские обеты в надежде, что он "добрыми делами" спасет свою Душу. И Лютер же, как он сам впоследствии рассказывал, вдруг убедился, что, принявши монашеские обеты, — он совершил самое богопротивное дело, что он обрек этим свою душу на вечную гибель. Это переживание, этот «опыт» до такой степени необычен, так мало похож на то, что происходит с людьми, что многие отказываются верить ему или истолковывают его так, чтобы можно было «примирить» его с нашими представлениями о содержании душевной жизни людей.

Но Лютеру можно, Лютеру должно верить. И необычный опыт, если даже он идет вразрез со всеми нашими a priori, — отвергнуть мы не вправе. Я уже указывал, что такое же пришлось пережить и Ницше — и отсюда возникла его идея "по ту сторону добра и зла", которая есть только более современная формулировка лютеровской "sola fide". Если не все обманывает, то и видение ап. Павла на пути в Дамаск говорит нам о том же. И для апостола Павла, который преследовал во имя «закона» Христа, "вдруг" (о, как ценны эти «вдруг» и как мало «философия», благодаря своим традиционным методам и своему страху пред «иррациональным» Я, умеет использовать их!) стало ясно, что "закон пришел для того, чтобы умножилось преступление".

Трудно и представить себе то потрясение, которое испытывает человек, когда он делает такое «открытие». И еще труднее представить себе, как живет человек после такого «открытия». Ведь закон, законы — это то, чем держится мир. Гораций, мы помним, утверждал, повторяя стоиков: si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinæ. И Гегель хвалился тем, что он не менее «мужествен», чем языческие философы, и тоже не испугается, если даже небо на него обрушится. Но вся сила в том, что вместе с законами, которыми держалось небо, падают и законы, которыми держится мужество и все прочие добродетели язычников. Да и суть ли эти добродетели — подлинные добродетели? Не прав ли бл. Августин — virtutes gentium potius vitia sunt? И Гораций, и Эпиктет, и Марк Аврелий, и наш современник Гегель — вовсе не добродетельные люди, пример которых заслуживает подражания. Все они должны бы повторить за Лютером его страшное признание — ессе, Deus, tibi voveo impietatem et blasphemiam per totam meam vitam. Покорность закону — есть начало всякого нечестия. Конец же нечестия — обожествление законов, тех "вечных и нематериальных истин, зависящих от единой истины", о которой нам рассказывал Паскаль…