Русские символисты: этюды и разыскания - Александр Лавров

Функциональная роль образов русской истории в пореволюционной поэзии Волошина — та же, которую ранее исполняли отсветы из эпохи французской «усобицы». Потребность в сугубо национальных параллелях возникла не в последнюю очередь и потому, что русская революция всколыхнула и выплеснула на поверхность те стихийные пласты, которым западноевропейская история достаточно адекватных соответствий не предлагала. Рождение стихотворения «Стенькин суд» Волошин объяснял тем, что тема его — «ультрасовременная»: «Самозванчество, разбойничество… вот основные элементы всякой русской смуты»[961]. Стихотворение о самозванцах начала XVII в. («Dmetrius-Imperator») было вдохновлено убежденностью в том, что России вновь не удастся миновать этого поветрия; в статье «Вся власть патриарху» (1918) Волошин утверждал: «Мы проходим сквозь все разрушительные стихии русской истории — разиновщину, пугачевщину <…> А в ближайшем будущем нам предстоит еще пройти сквозь „самозванщину“, которой будет отдан 1919 год (лже-Николаи) и период после 1922 года (совершеннолетие всех лже-Алексеев)»[962]. Конкретно в этом прогнозе Волошин оказался неудачным пророком, но в корректности самого принципа исторических соответствий, которому он следовал, думается, сомневаться не приходится. К тем же прообразам из прошлого России обращался в ту пору не он один. Но если, например, Василий Каменский в своей поэме «Сердце народное — Стенька Разин» (1918) был однозначен в своем самозабвенном прославлении «понизовой вольницы», удали и разгульного молодечества, то Волошин, сохраняя верность «букве» первоисточника — разинским «прелестным письмам», раскрывает двойственный, трагический характер русской безудержности и создает неизмеримо более глубокую, полифоническую картину, которая по своему духу оказывается сродни суриковским живописным композициям. Работая незадолго до революции над биографией Сурикова и над книгой о великом русском художнике[963], он слушал и записывал его рассказы о своей жизни и предках, о казачьем укладе, исполненные неповторимого колорита; погружаясь в историческую живопись Сурикова, Волошин находил в ней ту искомую меру соотношения между пережитым и непреходящим, тот высокий трагедийный пафос и всеохватный взгляд, которые открыли ему подступ к основной теме его поэтического творчества.

В своей историософской концепции русской революции Волошин оказывается очень близок тем религиозным философам, которые рассматривали ее как катастрофическое разрешение грозовой атмосферы, сгущавшейся десятилетиями и даже веками, как выплеск на поверхность тех скапливавшихся потенций, которые таились в социально-историческом и психологическом типе русского народа. Статьи мыслителей, объединенные в сборнике «Из глубины» (1918), могут служить по отношению к стихам Волошина о России и революции философско-публицистическим комментарием; да и сами эти стихотворения — такие как «Святая Русь», «Китеж», «Дикое Поле», «Русская революция», «Северовосток» — представляют собой родственные им по духу и мысли своего рода поэтические трактаты. Отличающая эти стихи афористическая лаконичность и та провиденциальная безусловность, с которой выстраиваются в них вехи национальной истории и определяются скрижали российской метаистории, во многом восполняют и подкрепляют ту систему аргументации, которую мы находим, например, в статье Н. Бердяева «Духи русской революции»: в России одновременно соединяются XX и XIV вв., происходящие социальные пароксизмы раскрывают образ старой России, а сама революция «есть в значительной степени маскарад, и если сорвать маски, то можно встретить старые, знакомые лица»; в революции «раскрылась все та же старая, вечно-гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд» (ср. «Личины» Волошина), тьма и зло заложены «не в социальных оболочках народа, а в духовном его ядре»: «Нет уже старого самодержавия, а самовластье по-прежнему царит на Руси, по-прежнему нет уважения к человеку, к человеческому достоинству, к человеческим правам»[964]. Столь же близки были Волошину и мысли С. А. Аскольдова («Религиозный смысл русской революции») о революционизме, анархизме и деспотизме как «трех порывах в жизни общественных организмов, которые при всем своем внешнем несходстве внутренне между собою связаны и непосредственно порождают друг друга», о том, что из трех составов души (святое, специфически человеческое, звериное) «в русском человеке, как типе, наиболее сильными являются начала святое и звериное»[965]. Именно эти две бездны явственно проницаются поэтическим взором Волошина: в «Руси гулящей», «Руси глухонемой» таится «Святая Русь», в бредовой круговерти горит, не сгорая, Неопалимая Купина — и нет выхода из динамического равновесия двух метафизических крайностей.

Дальний генезис волошинской историософии прослеживается достаточно явственно: это, с одной стороны, Чаадаев, первым поставивший многие трагические, будоражащие вопросы о роковой судьбе России и вынесший безжалостный диагноз ее историческому опыту, с другой — классическое славянофильство, Тютчев, Достоевский. Лелеявший иррациональную идею грядущей «Славин», Волошин никогда не тяготел к демонстративному апологетическому патриотизму, совершенно чуждо было ему и националистическое самолюбование, замешенное на ксенофобии. Со славянофильством, каким оно определялось основателями этой идеологии, его роднило строгое и чрезвычайно требовательное отношение к своей стране, беспощадное вскрытие ее пороков. Программное стихотворение высоко почитавшегося им А. С. Хомякова «России» (1854), близкое Волошину по своему пророчественному пафосу и риторическому стилю, безусловно было глубоко созвучно ему как в своих «критических» приговорах:

В судах черна неправдой чернойИ игом рабства клеймена;Безбожной лести, лжи тлетворной,И лени мертвой и позорной,И всякой мерзости полна! —

так и в мессианских предначертаниях:

Тебя призвал на брань святую,Тебя Господь наш полюбил,Тебе дал силу роковую,Да сокрушишь ты волю злуюСлепых, безумных, буйных сил[966].

Две этих строфы стихотворения Хомякова — как бы два полюса, относительно которых определяется волошинский образ России, вбирающий в себя аналитическое реальное знание и провиденциальную мистическую идею. Судьба родины видится поэту сквозь мистерию Голгофы: преступление ведет к торжеству благого начала (стихотворение «Иуда Апостол»), последние пределы падения открывают таинство грядущего воскресения («Заклинание (от усобиц)»); удел праведной личности — сораспятие: духовный подвиг, путь страдания и священная жертва («На дне преисподней», «Готовность»). Многим эти настроения Волошина были не по душе, порой в них склонны были видеть чуть ли не мистическое оправдание большевизма[967], но поэт оставался верен своему «тайнозрительному» подходу и не терял надежды на возрождение христианского духа в России — вполне в согласии с предначертанием Бердяева: «…великие грехи и великие соблазны могут быть лишь у великого по своим возможностям народа. Негатив есть карикатура на позитив. Русский народ низко пал, но в нем скрыты великие возможности и ему могут раскрыться великие дали»[968]. Всю совокупность своего знания и всю силу своей веры Волошин сконцентрировал в поэме «Россия». К. И. Чуковский, подробно проанализировавший ее в письме к Волошину от 5 мая 1924 г. («Она хорошо врезывается в ум. В ней каждая строчка — формула»; «Ваша сила — вдохновенный каталог. Очень хорошо обдуманный беспорядок вещей, которые подлежат каталогу. Фрагменты русской истории склеены мастерски»), заключал свой разбор предсказанием: «Не сомневаюсь, что эта поэма будет когда-нибудь известна каждому грамотному»[969].

Стихи Волошина о Гражданской войне были откликом на современность, воспринятую под знаком метафизических универсалий; свод философских поэм «Путями Каина. Трагедия материальной культуры» (1922–1923), претендовавший стать надысторическим анализом материальной и социальной культуры человечества и ее эволюции от утопического «золотого века» к нынешнему состоянию, многими нитями был связан, однако, с той же жгучей современностью, и за десятилетия, прошедшие со времени его создания, пожалуй, даже «накопил информацию»: многие вопросы и противоречия, обозначенные в нем Волошиным, сейчас, в эпоху повсеместного торжества технократии, звучат с еще большей остротой и актуальностью. Именно сегодня во всей своей пугающей реальности обнажаются те катастрофические перспективы и тупики, к которым влечет Землю и человечество путь безоглядных «пытаний естества» — путь, о котором пророчествовал и от которого предостерегал Волошин, вполне в свое время сознававший, что его голос — лишь «голос вопиющего в пустыне кишащих множеств». Материализм, механицизм, эмпиризм — эти «демонические» начала, становясь объектом идолопоклонства, накапливают мощную дегуманизирующую силу и, по убеждению Волошина, растлевают человека. В XVIII в. французский философ Ламетри написал апологетическую книгу «Человек-машина», в которой рассматривал человеческий организм как сугубо материальную субстанцию, подобную самозаводящейся машине; Волошин же рассматривает «машинизацию» человеческого существа как добровольную и неправедную епитимью, расплатой за которую служат все уродства общественного бытия. «Путями Каина» — огромный и неоплатный счет, предъявляемый цивилизации в ее господствующих формах носителем подлинной духовной культуры; но это вместе с тем и счет человеку, который, преклонившись перед «машиной», «преобразил весь мир, но не себя». «Нигилизм» Волошина здесь универсален, но в конечном счете он исполнен преобразовательного и созидательного пафоса — по слову Апокалипсиса: «Се, творю все новое».