История православия - Леонид Кукушкин

Культовая практика христианской Церкви будет рассмотрена в основных разделах книги, а религиозные культы других конфессий настолько разнородны, часто даже в рамках одной веры, что для их рассмотрения здесь нет ни места, ни надобности, и потому обратимся к обсуждению религиозной веры. Согласно точному и предельно краткому определению ап. Павла: «Вера есть вещей невидимых обличение» (или в новом переводе – «уверенность в невидимом» Евр 11:1). Эти вещи невидимые и неизреченные, т. е. невыразимые с помощью обыденных понятий, для верующего более реальны, чем тот мир, который воспринимается нашими органами чувств. Их источник, Творец, именуемый в разных религиях по-разному, неизменно означает истинную Сущность, которая придает миру смысл и без которой он потерял бы даже простую физическую устойчивость, рассыпавшись, как карточный домик. Так, на Синае Бог открылся Моисею как Истинно Сущий, IHWH – Яхве (Исх 3:14). В иудаизме вера означает прежде всего (даже этимологически) прочность и абсолютную надежность. Яхве дал евреям законы, укрепляющие веру и тем самым помогающие избранному Им народу следовать по намеченному Провидением пути. При этом послушание, покорность воле Божьей – необходимое условие веры: «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность». (Быт. 15:6). Иногда вызванная верой покорность граничит с безумием, если судить с обывательской точки зрения, такова, например, беспрекословная готовность столетнего Авраама принести в жертву единственного законного сына Исаака, которому Бог предначертал быть родоначальником многочисленного и славного народа. Ислам в этом отношении (и во многом другом) авраамичен – он требует абсолютной покорности Аллаху (само слово «ислам» означает покорность) и законопослушания: «Сказали бедуины: «Мы уверовали!» «Вы не уверовали, но говорите: «Мы покорились» (есть другой перевод – «Мы приняли ислам»), ибо еще не вошла вера в ваши сердца». Совсем иной акцент у веры христианской – принципиальное отличие Нового Завета от Ветхого связано с благодатным характером Нового (Евангелие означает благую весть). Наряду с горячей верой, Новый Завет пронизан любовью и надеждой на спасение: «… пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них большее» (1 Кор 13:13). Поэтому в христианстве «Бог есть любовь», т. е. Любовь как главное «имя Божье» является корнем и сокровенной тайной всего живого. Переход от Ветхого Завета к Новому в святоотеческой литературе обычно определяется как переход от закона к благодати (Ин 1:17). Христианская вера немыслима без помощи божественной благодати, свободно и радостно воспринятой человеком. Правда, понятие благодати и взаимоотношение ее со свободной волей по-разному оценивается различными христианскими конфессиями. Смысл понятия «благодать» (евр. – хэсэд, греч. – харизма) точнее всего передается словом «милость» и означает акт Божьей милости по отношению к людям, которые из-за греховности своей природы не могут спастись без помощи божественных сил. Эти благодатные силы очищают человека от грехов и тем самым ведут к спасению. Благодать нельзя заслужить добрыми поступками или горячими молитвами, тем более что истинно добрые дела и услышанные молитвы не бывают безблагодатными; при этом акт благодати непредсказуем, поскольку «Святой Дух дышит где хочет». Православие утверждает, что благодать и готовность человека свободно ее принять в процессе «стяжания даров Духа Святого» действуют согласованно, синергично, и всякие попытки выяснить, что чему предшествует – акт благодати или соответствующий акт свободы воли, – некорректны. Протестантизм и особенно такие крайние его течения, как кальвинизм, считают свободу воли понятием практически призрачным, так что единственным условием спасения является благодать. Отсюда предопределенность у Кальвина – одни предназначены спастись, другие – погибнуть вне зависимости от их земных дел; с тем же связана знаменитая формула лютеранства «sola fide» – оправдание только верой, хотя она, казалось бы, противоречит словам Спасителя «Царство Божие усилием берется» (Мф 11:12). Подробнее эта важная проблема будет рассмотрена в основном тексте книги, а сейчас пора вернуться к вопросу о вере. Существует множество путей, приводящих человека к религиозной вере, но самый прямой и надежный, обеспечивающий ее удивительную твердость и устойчивость, проходит через так называемый религиозный опыт. Об этом опыте У Джемс написал замечательную книгу «Многообразие религиозного опыта», которую автор настоятельно рекомендует читателю, а результаты такого опыта К. Юнг оценил так: «Религиозный опыт имеет абсолютный характер. Он не нуждается в спорах и дискуссиях. Этим опытом обретается сокровище, которое приносит человеку уверенность и мир». Что же такое религиозный опыт, если попытаться его определить, не вдаваясь в психологические детали, которых предостаточно в упомянутой книге? Опыт здесь понимается в обычном смысле, как один из основных источников знания, с помощью которого осуществляется необходимая связь с познаваемым объектом.

Вход в храм Гроба Господня

Простейшим видом такого опыта является повседневный чувственный опыт. Его результат как психический факт обладает самодостоверностью вне зависимости от дальнейших интерпретаций. Для иллюстрации этого обстоятельств Вл. Соловьев в одной из своих гносеологических статей приводит полушутливый диалог И.С. Тургенева со слугой: «Мне холодно, затопи печку». – «Помилуйте, Иван Сергеевич, ведь совсем тепло». – «Ну, послушай! Положим, я глуп и плохой писатель, с этим можно соглашаться или не соглашаться, но если мне холодно, значит мне холодно». Самодостоверность, а также непосредственность восприятия роднят чувственный опыт с религиозным, хотя в остальном они ничего общего не имеют.

За чувственным опытом обычно следует опыт интеллектуальный. Интеллект как орудие приспособления человека к окружающему миру анализирует результаты чувственного опыта и с помощью логических операций устанавливает полезные для дальнейшего представления и нормы поведения. По своему характеру интеллектуальный опыт очень далек от религиозного, еще дальше, чем опыт чувственный, однако сам интеллект должен незримо присутствовать в религиозном опыте как «умном делании», чтобы постоянно решать важнейшую задачу выбора, отсеивая возможные фантазии, для обеспечения полноты и четкости религиозного опыта может оказаться полезной главная функция интеллекта – систематизация и осмысление.

Найти среди обыденных, «земных» видов опыта сколько-нибудь адекватный религиозному невозможно, поскольку основное измерение религиозного «не от мира сего», и подобные попытки дают лишь тусклую проекцию этого явления на плоскость человеческой психики, нечто вроде примеров из области естествознания, привлеченных выше для иллюстрации богословских проблем. Но если все же постараться найти «земной» опыт, внешне подобный религиозному, то прежде других надлежит указать на процесс восприятия произведений художественного творчества, причем наиболее подходящим примером здесь могут служить поэзия и особенно музыка, поскольку их переживание существенным образом связано с бессознательным, как его понимает современная психология. Ко многим поэтическим шедеврам можно отнести слова Лермонтова: «Есть речи – значенье/ Темно иль ничтожно,/ Но им без волненья/ Внимать невозможно…/ Надежды в них дышат,/ И жизнь в них играет, – / Их многие слышат,/ Один понимает,/ Лишь сердца родного/ Коснутся в дни муки/ Волшебного слова/ Целебные звуки,/ Душа их с моленьем,/ Как ангела, встретит,/ И долгим биеньем/ Им сердце ответит». Истинная поэзия не исчерпывается чисто смысловым содержанием, оно часто даже не является главным. Одним из основных корней поэзии, несомненно, является музыка, и это убедительно показал Ф. Ницше в своей замечательной ранней работе (возможно, лучшей из всего им написанного; в ней еще нет его болезненных фантазий о сверхчеловеке) «Рождение трагедии из духа музыки». Согласно Ницше, греческая трагедия – одна из высочайших вершин мировой литературы – представляет собой согласованное сочетание, «симфонию» двух антиномичных начал: аполлонического – светлого, разумного, гармоничного, и дионисического – хаотичного, иррационального, оргиастического, а связь между ними осуществляет хор. Хор, или песня, как «неслиянное и нераздельное» единство музыки и поэзии подробно рассмотрены Шопенгауэром в его главном труде «Мир как воля и представление»: «Собственное хотение – вот что наполняет сознание поющего, часто как свободная от оков, удовлетворенная воля (радость), еще чаще как задержанная воля (печаль), но всегда как возбужденное состояние души. Вместе с этим певец осознает себя субъектом чистого, безвольного познания, душевный покой которого приходит в столкновение с напором всего ограниченного, все еще недостаточного хотения; ощущение этого контраста, этого взаимодействия, борьбы и есть то, что придает песне целостность и что является сущностью лирического состояния вообще… Истинная песня есть отпечаток всего этого столь смешанного и в то же время раздельного душевного состояния». Далее следует знаменитый § 52, где метафизическая сущность музыки определена как «непосредственная объективация и отпечаток воли, подобно нашему миру, подобно платоновским идеям, множественное явление которых составляет мир отдельных вещей. Музыка, следовательно, в отличие от других искусств, есть не отпечаток идей, а отпечаток самой воли; поэтому действие музыки настолько мощнее и глубже действия других искусств: ведь последние говорят только о тени, она же – о существе. Но так как и в идеях, и в музыке проявляется одна и та же воля, то между музыкой и идеями, несомненно, должен существовать параллелизм, аналогия, хотя и не непосредственное сходство». И наконец, еще одно важное качество музыки, также отмеченное Шопенгауэром и роднящее ее восприятие с религиозным опытом: «Музыка выражает только квинтэссенцию жизни и ее событий, но вовсе не отдельные события. Она не выражает поэтому того или иного конкретного вида радости, той или иной муки, ужаса, ликования, веселья или душевного покоя – в ней выражается радость, печаль, мука, ужас, ликование, веселье, душевный покой вообще, как таковые, она выражает их сущность, до известной степени in abstracto». Это «in abstracto», абстрагирование от конкретных деталей явления, сближает музыку с математикой (и не только это), что заметили еще пифагорейцы, считавшие числа и сопряженную с ними музыку основой нашего мира, а неоплатоники называли числа богами. Неоплатоники ставили числа выше явлений материального мира, для них числа сверхсущностны и наделены творческими силами, а значит, обладают божественной природой. Лейбниц определил музыку как «бессознательное арифметическое упражнение души, не ведающей, что она считает», и хотя это определение явно грешит неполнотой, оно подходит для настоящего рассуждения, поскольку отмечает в музыке одновременное присутствие антиномичных качеств – бессознательной основы и четкого арифметического упражнения, что, несомненно, характерно для религиозного опыта. Известный математик Ж. Адамар в книге о психологии открытий (он называет их изобретениями) в области математики убедительно показал, что математическое творчество самого высокого уровня наряду с рассудочным мышлением часто нуждается в работе бессознательного, и в этом оно сродни искусству, так что расхожее мнение, приписывающее математике безжизненность и сухость, основано на недоразумении, о чем автор как математик по образованию берется свидетельствовать. По утверждению А. Пуанкаре, главным в фундаментальной математике является проблема выбора и оценки, требующая интуитивного постижения предмета, а не доказательства многочисленных теорем и сложные расчеты. Другой великий математик Д. Гильберт, когда один из его учеников, оставив математику, стал литератором, сказал: «Я знал, что для занятий математикой у него слишком мало воображения». Примеры духовных опытов, имеющих общие черты с религиозным, нетрудно продолжить, но узкие рамки Введения заставляют остановиться на уже сказанном. Может показаться к тому же, что автор слишком глубоко забрался в дебри предметов, далеких от темы настоящей книги. В оправдание можно привести слова А. Бергсона о философской интуиции: в основе каждой фундаментальной философской (или богословской) системы лежит простая, но невыразимая словами мысль, поэтому в попытке к этой идее приблизиться и по возможности ее объяснить приходится писать многотомные сочинения. Подобным образом обстоит дело с религиозным опытом: можно подробно описывать отдельные его черты, психологические, гносеологические, но в конце концов все равно неизбежен «сухой остаток», который связан с измерением «не от мира сего» и который поэтому не удается определить сколько-нибудь четко, а тем более им «поделиться». Живой религиозный опыт непередаваем, в частности, потому что в нем личность участвует как целое и в результате может целиком, и духовно, и физически, преобразиться; в христианстве это называют «преображением во Христе». Религиозный опыт рождает в человеке непоколебимую уверенность в существовании Бога: внешний, трансцендентный его результат – утверждение «Бог есть», а внутренний, имманентный, связанный с трансцендентным «неслиянно и нераздельно» – «Он здесь, теперь и всегда», как в стихотворении Вл. Соловьева «Имману-Эль»: «Да, с нами Бог, – не там в шатре лазурном,/ Не за пределами бесчисленных миров,/ Не в злом огне и не в дыханье бурном,/ И не в уснувшей памяти веков./ Он здесь, теперь, – средь суеты случайной,/ В потоке мутном жизненных тревог/ Владеешь ты всерадостною тайной:/ Бессильно зло, мы вечны, с нами Бог».