Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

на родину, после исповедальных разговоров с Бердяевым она меняет свое решение. В «Воспоминаниях» главным героем антропософского эпизода оказывается Бердяев – «витязь, защитник», отбивший свою духовную подругу у антропософов. «Смешной, как Персей, ринулся на выручку Андромеды, – кто это, по мифу, держал ее в плену?»[932] Андромеда – царская дочь, Евгения здесь верна своему самоощущению Царь-Девицы. В плену мифическую героиню держал чудовищный змей, – и когда автор «Воспоминаний» в связи со своим пристрастием к антропософии намекает на змея библейского – Люцифера, она знает, о чем говорит: апология Люцифера в самых разных сочинениях Штейнера имеет прямо-таки эпатирующий характер[933]. Как видно, итоговая – конца 1930-х гг. – оценка Евгенией Герцык антропософии почти церковная: «змей» в ее метафоре – не штейнеровский Люцифер-светоносец, а Люцифер-дьявол христианской традиции. Однако к этому заключению Евгения пришла своим собственным оригинальным путем, а не просто доверившись церковному авторитету. В этом вся соль «антропософского эпизода», весь его интерес для нас.

Если Антропософское общество было кратковременным эпизодом в жизни Е. Герцык, то этого нельзя сказать о самой антропософии: антропософский сюжет завязывается в ее биографии вместе со знакомством с Ивановым и Минцловой, угасает же лишь где-то в 1920-х гг., когда дух Серебряного века вытесняется отовсюду напором новой жизни. Уже отказавшись от членства в Обществе, Евгения продолжает переписку с антропософами и чтение трудов Штейнера. «Я хочу сама в себе раскрыть путь», – заявляет она в письме 1914 г. к В. Гриневич[934]; но неотъемлемые стороны ее «пути» – это осмысление антропософии и постоянный диалог с теософами – С. Герье и мачехой. – Думается, сам склад ума Евгении предрасполагал к мировоззрению теософского толка. Уже ее юношеская философская диссертация выявила присущий ее мироощущению имманентизм. «Абсолютизация» явления, лишь формальное признание потустороннего бытийственного плана создавали для нее трудности с «неотмирным» православным теизмом и, напротив, роднили с установкой Штейнера: обращенность «духовной науки» к «высшим мирам»[935] не была трансцендированием веры – личностным общением с Богом, но познавательным вхождением в область, в принципе доступную (по Штейнеру) для человеческого опыта. Было бы правомерно говорить, что Штейнер (как и Евгения!) «абсолютизировал» явление, если бы он вообще признавал абсолюты (а также традиционные метафизические категории). Но все дело-то в том, что содержание духовной науки – как раз не «последнее», не сущности, но «предпоследнее», нераскрытые доселе тайны эволюционирующего мира[936]. Соответственно, и единого личностного Бога в системе Штейнера просто нет, как нет понятий творения мира, Творца и твари. Авторитетом в области классической мысли для Штейнера был Гёте, – «духовную науку» ее основатель иногда именовал гётеанством. Но не вправе ли мы считать гётевские протофеномены «абсолютными явлениями»? и не естественным ли было отнести эти понятия к созерцанию Евгенией-мистиком вещей в их «налитости до краев» ими самими («Мой Рим»)?.. Одним словом, притягательность для Евгении антропософии именно как мировоззрения гётеанского склада была отчасти органична для нее. Другое дело, что ей была чужда гностическая страсть – любопытство к мировым тайнам, тяга к экзотическим ощущениям, подпитываемая не только чувственностью, но и гордыней, – иначе говоря, воля к «посвящению». Ее глубинные мотивировки проще, теснее привязаны к ее женской судьбе, – к тому же они получили религиозную прививку, иммунитет против антропософии.

Евгения и Аделаида Герцык принадлежали к числу тех русских людей, кто первыми в России познакомились с антропософией: жизнь свела их в 1906 г. с Минцловой – первым русским эмиссаром Штейнера. Но общение сестер с Минцловой происходило на петербургской Башне, и влияние Иванова перекрывало минцловское. Между тем игравший роль ученика Анны Рудольфовны Иванов поначалу выступал как резкий противник «духовной науки». Считая себя основоположником новой религии (или хотя бы реформатором христианства), он громил «теософию»[937] именно с обобщенно-религиозной позиции. Несколько позже – отчасти в связи с домогательствами М. Сабашниковой (1909 г.) – Иванов пережил состояние лютой ненависти к Штейнеру[938], что не мешало ему в тот самый момент использовать штейнеровские идеи (доклад о слове «земля» в Евангелии), а в 1912 г. проситься в общество единомышленников Штейнера[939]. То, что доктор не ставил его ни во что (надо думать, главную роль в этом сыграли характеристики Иванова, полученные Штейнером от Волошина, Сабашниковой, Белого), от самой духовной науки мистагога не отвратило, и уже в середине 1910-х гг. он применил одну из духовно-научных схем для интерпретации романа Достоевского «Братья Карамазовы» (трактат «Лик и личины России»)…[940] Протей, Иванов был таким и в отношении к антропософии.

На Евгению, думается, повлияла первоначальная оценка мистагогом духовной науки, сразу «запрограммировав» на отрицательное отношение. В разговорах с Минцловой, проходивших в присутствии Евгении, он разносил «теософские» воззрения, – в частности, и в версии Штейнера. Однажды такому разносу была подвергнута лекция доктора, вслух прочитанная Минцловой в узком башенном кругу. Евгения была в восторге от «гениальной и справедливой» ивановской критики – Штейнер был развенчан за недостаток у него «мистического чувства». «Так мистически прекрасно и так свободно от всех слабых сторон теософии то, чему будет учить Вячеслав!» – предвкушала она в ослеплении влюбленности[941]. Другая подобная – на повышенных тонах – беседа произошла осенью 1908 г., когда Иванов и Минцлова гостили в судакском «Адином доме». За ужином Вячеслав гремел, доведя до слез кроткую Минцлову: «Религия выше, благородней теософии, потому что теософия ничем не рискует, всякий же основатель религии говорит: alea jacta est (жребий брошен); он выбором пути отрекается от всего знания. Теософия служит тому, что неизбежно совершается, религия служит невозможному. Поэтому для религии каждый человек – тайна и божественные невозможности в нем. <…> Вся теософия – духовный американизм… Не в Индии и не в Европе возникла, а в Америке американизированная Блаватская основала ее. Ее книги – груда механически подобранных знаний, – в них духа, огня, религии, мистики – ни следа…» [942] – Как видно, критика Ивановым «теософских» (в расширенном смысле, включающем антропософию) взглядов имеет достаточно абстрактный характер, как бы не принимающий в расчет главное – истинность доктрины и влияние на судьбу ее адепта. Защищая «религию», Иванов сам практиковал темный оккультизм – род некромантии или спиритизма, преследуя цель сексуальной «встречи» с покойной женой. Из подобных разговоров Евгения вынесла понимание принципиального различия религии и «духовной науки» (которое не всякому и не сразу бросится в глаза), а также сознание некоей демократической «второсортности» теософии, предполагающей самый средний уровень развития.

Более значительным, чем ивановское, было антиантропософское влияние на Евгению Бердяева, который в конце концов вырвал ее из Антропософского общества. Бердяев гораздо адекватнее, чем Иванов, понимал «духовную науку». И дело не только в его большей