Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд - Владимир Никитин

Говоря о познании материального тела (плоти) и характере его восприятия субъектом, мы не можем не затронуть вопросы, связанные с исследованием оформленных представлений субъекта о своем теле. Если тело человека является «вещественной» субстанцией, то образ тела выступает как представление, передаваемое посредством категорий и понятий.

Образ тела выступает как представление о целостности человека; он является местом встречи Я с представлениями о материальной природе человека. В этой связи убедительно звучит мысль: образ тела есть то, что доступно для объективации, что существует до сознания. Таким образом, помимо тела как материального объекта, субъект воспринимает тело как образ. По моему мнению, «образ тела» не есть образ отдельно взятого материального тела или образ телесности. Образ тела представляет собой интегрированное психологическое образование, складывающееся из представлений и ощущений и о теле, и о телесности. Каждому человеку свойственно свое восприятие собственной телесности, свое отношение к телу. Образ тела есть некий гештальт, фигура, выдвигающаяся на передний план сознания из бесконечного числа впечатлений и переживаний субъекта, связанных с бытием его тела. Образ тела формируется, развивается и изменяется в процессе жизнедеятельности человека (фото 13–16).

Исследование содержания образа тела в рамках теории о «целостном Я», Я-концепции и структурах образа Я осуществлено в ряде философских работ М. М. Бахтина, Л. П. Киященко, А. А. Налчаджяна, В. А. Подороги, Е. Т. Соколовой, О. С. Суворовой[75]. Базовым основанием для рассмотрения структуры образа тела выступает дифференциация целостного образа Я на его подструктуры. А. А. Налчаджян выделяет четыре главных компонента в структуре образа Я[76]:

1) Я – центр личности;

2) Я-концепцию, т. е. самосознание Я, которое состоит из устойчивых Я-образов;

3) ситуативные или оперативные Я-образы;

4) свойства личности: черты характера, способности и т. и.

Я как центр личности представляет собой интегрирующее и регулирующее ядро психики. Я осуществляет свои функции на сознательном / подсознательном уровне и обладает самосознанием или Я-концепцией (знанием о себе). Можно выделить следующие подструктуры Я-концепции: Я-телесное, Я-актуальное, Я-идеальное и др.

Ситуативные Я-образы, свидетельствующие о динамическом статусе самосознания, определяются социальными условиями, в которых пребывает субъект. При этом частично осознаваемые Я-образы выступают как актуально воспринимаемые фрагменты Я-концепции и в зависимости от изменения внешней среды с той или иной скоростью сменяют друг друга.

Свойства личности, филогенетически детерминированные (темперамент) и онтогенетически сформированные (способности), также входят в сферу личности и центрированы вокруг Я.

Модель структуры образа Я, созданная А. А. Налчаджяном, оставляет «за скобками» возможность объективации содержания описанных понятий. В этой связи представляется актуальным и гносеологически обоснованным в качестве основания для описания сущности образа телесного Я обратиться к опыту непосредственного наблюдения и анализа переживаний субъекта, связанных с восприятием им собственного тела в процессе действия, направленного как на самого себя, так и на объекты среды. О единстве восприятия и действия и объективности для субъекта получаемого знания о своем теле говорил А. Бергсон[77]. Согласно М. Мерло-Понти[78]: «Внимание к жизни – это осознание нами “зарождающихся” в нашем теле движений».

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. С. 37.

2

Мамардашвили М. К. Стрела познания. Набросок естественно-исторической гносеологии. М., 1996. С. 13–14.

3

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

Анализ современных взглядов на природу человека позволяет говорить о признании большей части философов аристотелевского гилеморфизма, согласно которому всякое сущее представляет собой взаимопроникающие друг в друга материальное и формальное измерения. «Духовная душа как форма тела есть именно то, что определяет и обосновывает сущностное единство всего человека» (Э.Корет). См.: Coreth Е. Que es el hombbre? Barcelona. 1980.

4

Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. С. 35.

5

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000.

6

Needam J., Ronan С. A. A Shoter Science and Civilisation in China // Cambridge, 1978. Vol. I. P.170.

7

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. // Новый диалог человека с природой. М., 2003. С. 23.

8

Корнилова Т. В. Экспериментальная психология. // Теория и методология. М., 2002. С. 39.

9

Андреева Г. М. Социальная психология. М., 2004. С. 53.

10

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 413.

11

Там же. С. 414.

12

Там же. С. 415.

13

Там же. С. 419.

14

Там же. С. 421.

15

Плеснер X. Ступени органического человека: Введение в философскую антропологию. М., 2004. С. 58.

16

Плеснер X. Ступени органического человека: Введение в философскую антропологию. М., 2004. С. 26.

17

Там же. С. 28–30.

18

Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. С. 159. Самосознание выступает как один из типов сознания, способ, посредством которого субъект, т. е. его «Я», осознает себя (самое себя).

19

Вальверде К. Философская антропология. М., 2000. С. 24.

20

Там же. С. 27.

21

Teilhard de Chardin. Le phenomene humaine. Paris, 1955. S. 181.

22

Geiger S. M. Das Unbewusste und die Psychische Realitat. I Bild., IV, 1921. S. 17.

23

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 2003. С. 18.

24

Судзуки Д. Т. Основы дзен-буддизма. Бишкек, 1993. Дзен-буддизм, как «философия в западном смысле слова» (Рудольф Отто), рассматривает «Я» как иное психическое образование, чем «Эго». В предисловии к изданию труда Судзуки К. Г. Юнг отмечает, что дзен отличается от всех других философских и религиозных медитативных практик принципом отсутствия установки. Ничто не должно присутствовать за исключением того, что действительно есть, т. е. человек с его тотальной бессознательной установкой, от которой, просто потому, что она бессознательна, он никогда не может освободиться.

25

Кацуки С. Практика Дзен. Методы философии. Бишкек, 1993.

26

Судзуки Д. Т. Основы дзен-буддизма. Бишкек, 1993. С. 288.

27

Там же. С. 191.

28

Там же. С. 180. Сэкида Кацуки родился в 1893 г. Книга написана в 1971 г. В своей работе, в дополнение к Судзуки, особое внимание Кацуки уделил обоснованию практики Дзен. Исследования состояния мозга в «самадхи» позволили обнаружить ряд закономерностей в работе головного мозга: развитие «самадхи» сначала характеризуется появлением альфа-волн, затем нарастанием альфа-амплитуды и, наконец, развитием тэта-ритма. Это свидетельствует о погружении субъекта, практикующего дзен-медитацию, в состояние транса.

29

Там же. С. 364.

30

Там же. С. 287. Мир сознания является по необходимости миром, полным ограничений, блокирующих путь познания. Сознание не просто требует ограничений, но оно по самой своей сути есть строгое ограничение, редукция к немногому. Метод коанов позволяет разрушить рациональный интеллект. «Дзенское сознание» является прыжком в подсознание.

31

Йога. СПб., 2002. С. 41. О типах и уровнях сознания «Я» говорит Ясперс К. «Общая психопатология» М., 1997. С. 159–163.

По мнению Ясперса, сознание «Я» проявляет себя «от простейшего, убогого бытия до полнокровной жизни, богатой самыми разными осознанными переживаниями. Развиваясь от низшего уровня к высшему, «Я» постепенно осознает себя как личность».

32

Беккет С. Общение // Театр парадокса. М., 1991. С. 118–126.

33

Йога. СПб., 2002. С. 142.

34

Там же. С. 62. Аффект в санскритской традиции рассматривается как то, что вызывает боль, что приводит к возбужденному состоянию психики. Сильные эмоциональные переживания указывают на присутствие в субъекте «неблагого» сознания. Причиной страдания является ошибочная убежденность субъекта в реальном существовании «Я» как особой субстанции.