Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд - Владимир Никитин

Историко-философский анализ существующих взглядов на осмысление телесного бытия человека показывает устойчивую тенденцию к изменению представлений о сущности телесности от дихотомического разделения человеческой самости на душу и тело до интеграции представлений о единой природе человека. К данной проблематике обращались и обращаются философы, опирающиеся на различную теоретическую основу.

Исследование динамики смены представлений на природу телесности человека отражено в работах современных отечественных и зарубежных философов антропологического и феноменологического направлений. Однако открытым, на мой взгляд, остается вопрос о причинах изменения отношения к данной проблематике. По-видимому, эволюция взглядов связана с трансформацией представлений самих философов о собственном теле, с изменением его онтологического и аксиологического значения для самого субъекта рефлексии. Изменение отношения к телу, безусловно, связано с изменением социально-общественных моделей развития общества. Однако только этим фактом не исчерпывается ответ. Отношение к телу меняется и в связи с достижением в обществе предельного знания о сущности человека, знания, приобретаемого путем спекулятивного анализа. Поиск метасмыслов оборачивается утерей значимости единичного, данного конкретной индивидуальности тела.

Очевидно, что в условиях ускоренного расширения информационного пространства проблема методологического обеспечения исследования сущностей вещей и феноменов требует иных подходов в определении способов анализа. В нашем случае феноменом выступает телесность человека. Определение формы может быть увязано с пониманием значения категории «методология».

В науке, с точки зрения Т. В. Корнилова[8], «Методология есть совокупность конкретных приемов исследования, включающая метод как стратегию исследования и методику как способ фиксации эмпирических данных». В то же время конкретные методические приемы могут быть использованы практически в одинаковой форме в рамках различных методологических подходов. При этом общий набор методик, генеральная стратегия их применения несут методологическую нагрузку[9].

В сфере научного познания различают аналитические и синтетические методы исследования. Обратимся к работе Г. В. Ф. Гегеля «Наука логики», в которой он проводит анализ учения о понятии. Проводя черту между двумя формами познания, Гегель отмечает, что для аналитического метода объект, с которым имеет дело познание, представляется ему в образе единичного (die Gestalt der Vereinzelung). Деятельность аналитического познания направлена на то, чтобы свести единичное ко всеобщему. В данном пространстве отношений субъекта с объектом мышление обладает лишь значением формального тождества или «абстракцией всеобщности». Напротив, синтетический метод предстает как деятельность познания от всеобщего к единичному посредством обособления (разделения). Однако для Гегеля как синтетический, так и аналитический методы познания мало пригодны для философского исследования, «ибо философия должна прежде всего оправдать свои предметы, показать их необходимость»[10]. Оба научных метода исходят из «внешней предпосылки», то есть, согласно природе понятия, анализ предшествует синтезу; «сначала нужно возвести эмпирически-конкретный материал в форму всеобщих абстракций, и уже только после этого можно предпослать их в синтетическом методе в качестве дефиниций»[11]. Иными словами, для философского познания методы научного познания не пригодны, так как они исходят из предпосылок и «познание в них носит характер рассудочного познания, руководящегося в своем поступательном движении формальным тождеством»[12]. Однако двигаясь по своему пути, процесс познания в конце концов наталкивается на «несоизмеримые и иррациональные величины». Таким образом субъект вынужден преодолевать рациональность и стремиться к иррациональности, в которой Гегель усматривает признаки – «след» разумности.

Иначе представляется Гегелю метод философского познания. Для него истина «положена как единство теоретической и практической идеи, единство, означающее, что… объективный мир есть в себе идея и вместе с тем вечно полагает себя как цель и получает свою действительность благодаря деятельности»[13]. Таким образом, Гегель подходит к принятию спекулятивной или, говоря другими словами, абсолютной идеи. Раскрытие содержания этой идеи, которое разворачивается в пространстве действительности, и является философским методом. При этом спекулятивный метод опирается на начало, которое «есть бытие, или непосредственное. Начало в смысле непосредственного бытия заимствуется из созерцания и восприятия»[14] (курсив автора): логическое проявляет себя во всеобщем, а непосредственное (сущее) – в понятии. Иначе говоря, философское мышление и аналитично, и синтетично одномоментно, поскольку оно обнаруживает себя как деятельность самого понятия.

Но вопрос о методе онтологического исследования должен быть соотнесен с вопросом о месте и значимости для процесса познания самого субъекта познания. Иными словами, возможно ли допущение идеи, согласно которой субъект, познавая самого себя, способен приблизиться к истинному знанию? Какой объект для него познаваем – тот, который он способен воспринимать или тот, который предстает ему лишь в воображении?

Человеческое тело и воспринимаемо на уровне ощущений – чувств, и представляемо в образе. Тело дано человеку как сущее. Оно принадлежит ему в сфере представления и воображения, но остается ему чуждым, сокрытым как материальное образование. О своем теле он знает, что оно есть. Оно осознается посредством восприятия ощущений, которые проявляют его для самости как единичную обособленную ей данность и как объект отражения в пространстве других объектов среды. Тело всегда «живет» в человеке, и его познание становится для субъекта возможным в силу его проявленности вовне по отношению к другим объектам. Иными словами, акт рефлексии строится на довербальном уровне в процессе непосредственного опыта проживания субъектом чувств, возникающих на основе восприятия ощущений от собственного тела и прямого визуального его наблюдения. Следовательно, познание бытия тела самим субъектом осуществляется посредством интуитивного «схватывания» форм и качеств его существования как внутри его самого, так и вовне.

Тело не подлежит познанию путем «чистой» рефлексии, так как оно не есть некая идея или знак. Тело обладает конкретными качествами, осознаваемыми субъектом, и именно они определяют интенциональность его онтологического исследования. Оно «связывает» мышление, так как последнее, являясь актом психики, вбирает в себя все проявленные и непроявленные феномены синергетического единства духовного и материального. «Сквозь абсолютно качественные свойства тела его субстанциальная сердцевина просвечивает на его поверхность, которая, принадлежа самому телу, связана (непостижимым образом) и с res cogitans в оппозиции к ней. Эта фронтальная обращенность тела к самости, открывающаяся благодаря контакту обеих субстанций, становится основанием явления, не говоря уже о возможности его восприятия»[15].

Таким образом, онтологический метод исследования бытия тела человека не может быть разработан без обращения к самому субъекту, к его опыту индивидуального познания собственной телесности.

В нашей работе исследуются феномен человеческой телесности в свете философии познания и формы терапевтического использования парадоксальных идей и действий. Применяемые методы анализа позволяют приблизиться к пониманию сущности человека.

Как и всегда, когда поставленные задачи рассматриваются на стыке наук, встает вопрос о подходах к исследованию. В этой связи особую актуальность приобретает рассмотрение телесности человека с позиций школ философии, ориентированных на исследование наблюдаемых феноменов. С точки зрения X. Плеснера, материалистически-эмпирический и идеалистически-априористический подходы в философии раскрытия человеческой сущности исчерпаны; необходимо привлечение иного способа познания сущностей – интуиции, благодаря которой «жизнь постигает жизнь… начинает понимать, что она есть и чем стала»[16].

Что же представляет собой бытие человека? Допустима ли дихотомическая модель бытия, включающая бытие «вещей» как «низшего» начала, т. е. бытие материи, не обладающей сознанием, и бытие духа как проявления божественного, «высшего» начала? Рассматривает ли человек жизнь своего тела как проявление «высших» сил или же относится к нему, отталкиваясь от представлений о «низшей» природе всего телесного? Безусловно, категории низменного и возвышенного продолжают существовать в сознании человека; они определяют его жизненные стратегии, а с ними и формы его мышления и социальной экзистенции.