Софиология - Сборник статей

В силу этого своего апофатического основания, незримого и не укладывающегося в прокрустово ложе категорий, личное принципиально необобщимо, нет ни реальности, ни понятия, способных различить личное и общее, дать им обоснование в их отдельности, автономности друг от друга. Тайна Искупления претворила человечество в единого человека, тайна сошествия Духа претворила единство в богоподобие личное, в неповторимость каждого сотворенного лица в свете божественной любви ценой не обособления и исключения других, но приобщения к несотворенному. Потому общепринятым в святоотеческом богословии станет термин «обожение», который будет пониматься как общая принадлежность и совместное причастие Богу Духу,

В западной метафизике разум отстоял свою автономию благодаря усилиям номинализма, справедливо полагающего, что Богу, который остается гарантом человеческого спасения, вовсе не обязательно быть гарантом надежности человеческого мира в смысле его податливости познанию. Мир, оставаясь миром Божиим, не обязан быть отзывчивым на гносеологическую заинтересованность человека, как если бы Бог был полностью подотчетным своему творению. Кроме того, свобода Бога от творения и тем самым обоснование свободы в самом человеке волюнтаризмом номинализма даже такого тонкого доктора средневекового богословия, как Дунса Скота, легко могла привести впоследствии к признанию за человеком абсолютной суверенности и довершить указанную им дистанцию между верой и разумом их окончательным обособлением друг от друга. Логическим итогом, последовавшим за автономией разума, явился небывалый факт в новоевропейской картине мира – факт «обмена» дышащего духами организма вселенной на искусственное произведение Небесного механика, «индивидуальной разумной субстанции» в лице человека на картезианского субъекта, разрубившего незримые нити, протянутые из сердца человека к сердцу стихий, и сосредоточившегося на поиске источника достоверности опытного знания о мире. Первыми среди неравных выступят теперь факт сознания и противостоящий всему автоматическому и механическому принцип самосознания. Тем не менее рациональная мысль в лице Декарта всегда помнила, что только по той причине, что разум принял Откровение Бога как самую непререкаемую достоверность, он в состоянии найти точку опоры не во внешнем, но в самом себе, в своей человеческой субъективности.

«.И прежде всего прочего мы должны запечатлеть в нашей памяти в качестве общего правила: то, что открыто нам Богом, должно считаться наиболее достоверным из всего; потому нам следует давать веру только этому божественному авторитету, а не нашему собственному суждению – пусть даже свет разума, кажущийся ясным и очевидным, по-видимому, подсказывает нам нечто иное»[356].

Видимая «без-духовность» природы в новоевропейском космосе, общая настроенность на мирские дела Просвещения с его культом забывающего постепенно о своем надмирном источнике рацио в скором времени побудят романтиков забить в колокола по утраченному всеединству между Богом и природой. Немецкий романтизм воспоет хвалу порыву «возвратиться в блаженном самозабвении во внебытие природы», привьет иррациональную хмельную лозу к древу абсолютного разума и, наконец, реанимирует образ Мировой Души. Из его уст примет современный век модифицированное откровение о всеобщей религиозности, питаемой предчувствием бесконечного в видимом, великой тайны, к которой сознательно и бессознательно стремится наш дух. Высвободится наконец из-под гнета рассудка и его границ природная религиозность, предъявив свою интерпретацию духа. Бесконечность встала на место краеугольного камня, и устами Шлегеля проговорила себя религиозность вне религии, ибо «всякое отношение человека к бесконечному есть религия». Совсем скоро взойдет звезда Софии и на горизонте нашего русского всеединства. Но прежде, чем пробил звездный час, ему нужно было прожить как свои и потом с надменностью отречься от них как чужих все вехи грандиозного шествия преодолевающего и устраняющего границы духа и материи, сознания и бытия, человека и Бога абсолютного духа феноменологии Гегеля.

И все же кантовский субъект, тот «атлант», незримо держащий на себе феномен европейского «научного знания», так истомившегося к исходу XX века своей удаленностью от экзистенциалий, содержит в себе как «вещи в себе» ту немощь объективного знания о Боге извне, непредставимого и незнаемого в категориях, что апофатически указует на место Духа. Кажется, что на этой умонепостижимой границе самосознания и «вещи в себе», границе видимого и невидимого, феномена и ноумена, возможно его обращение, разворот в иконную обратную перспективу, встреча измеряемого и неизмеримого, выхода из себя с тем, чтобы приобрести себя, но уже в Духе. Для этого, уже онтологического поворота нужна не просто автономия субъекта, реализующего себя на поле свободы, очерченной для человека Творцом, но Сам Жизнеподатель, нужна Церковь с ее Троичным таинством таинств – Евхаристией. В этой перспективе обращенного сознания первенствует опыт глубоко личный, доверяющий своей неотмирной свободе. Как раз и навсегда доказал Кант, объективному знанию извне безнадежно закрыт доступ к «вещи в себе», то есть к самой сущности мира и жизни. Потому для Канта именно в самосознании одновременно заложена и определяющая, и превосходящая всякую его определенность реальность. Однако для протестантского мыслителя такой единственной реальностью стала свобода практического разума, которой лишен разум теоретический, потому естественная метафизика, легко способная перейти в «духовный» натурализм, была изобличена критицизмом Канта и решительно приостановлена. Гегель, в монистической системе которого нет и намека на идею творения из ничего, а значит, нет и чутья к онтологическому различию Творца и твари и сути свободы человека, легко устранит все границы как не соответствующие духу, который сам в себе есть, прежде всего, опосредование, полагающему в себе противоречия и самому же их снимающему. Нетрудно заметить следы филиоквизма в системе Гегеля, который с лихвой использовал интеллектуальный потенциал, заложенный в католической духовности, отказавшейся сделать отправной точкой своего богословия личности Св. Духа и Сына.

Итак, возвращаясь к горизонту, на котором поднимается во весь рост своего космического значения фигура Софии, мы видим прежде всего Софию западного извода, которая, словно компенсируя пониженное достоинство Св. Духа, вызванное особенностями троичного латинского богословия, берет на себя роль окормляющего человеческую душу начала, она не только ее умудряет, но и исцеляет и приводит в сообразие с космическим целым. Несмотря на общий посыл русского всеединства видеть Софию, органично врастающую в церковное Предание или вырастающую из него, ее онтологический контур определялся все же общим для всей европейской культуры символическим смыслом, свойственным античной традиции от Плотина вплоть до Шеллинга и Гегеля, смыслом, соединяющим «понятия красоты, внутренней окачественности мира и Божественной первоосновы мира»[357]. Но, как прозорливо отмечает прот. Иоанн Мейендорф, в восточноевропейской культуре тема Премудрости появляется в связи с Причащением-Евхаристией. «Истинная Премудрость Божия посвящает друзей Своих, готовит трапезу, питающую души, и растворяет питье жизни в чаше для верных», – напоминает о. Иоанн слова канона Косьмы Маюмского, сочетающего образ Премудрости из 9-й главы книги Притчей с воспоминанием Тайной вечери Христа с учениками[358]. Таким образом, неопределенность сущности Софии, ее онтологическая безмерность, балансирующая на идее предвечного богочеловечества, как она представлена в трудах русских софиологов, в церковном Предании на самом деле четко определена двойным личным Домостроительством Сына и Духа. Тональность евхаристического причащения сообщает универсализму Софии нечто поразительное новое – спектр общих универсальных спекулятивных начал ее европейского облика пересекает эсхатологическое звучание Премудрости Христовой, в сопричастии которой мир животворится уже здесь и сейчас Царствием Восьмого дня, мир уже облачен софийной ризой чаемого Преображения в Евхаристических дарах церкви. По всей своей непреложной вероятности, чтобы сохранить все то своеобразие конкретного характера Премудрости, ее неизреченного водительства к «вещам будущего века», образ которых уже явлен здесь и сейчас фактом церкви, ее никак нельзя отделять от динамики отношений человека и Бога, историческим центром которых явились Воплощение, Распятие и Воскресение Сына и сошествие Духа Святого. Тем не менее в европейском сознании Софии была усвоена иная судьба, в которой самым привлекательным для западной культуры осталось ее известное с античных времен «симпатическое» свойство органической взаимосвязи бытия, ее роль божественной первоосновы мира.