Софиология - Сборник статей

Чтобы оттенить неизбежно рациональный оттенок, вносимый софийной диадичной дедукцией, о. Сергий разбавляет эту поневоле рассудочную цепь своей рефлексии таинственной психологией – темой любви, широко известной со времен августиановской троичной спекулятивности. Любовь у Булгакова прекрасно сочетается как с темой единства Лиц, так и с темой жертвенного кенозиса в Троице. Причем средоточие этого жертвенного кенозиса берет на себя ипостась Духа, берет с такой самоотдачей, что полностью исчезает, растворяется в этом движении любви. «… Ибо существует само движение любви, которое и есть ипостась Св. Духа. Последняя всецело растворяется в триипостасной любви». Его «ипостасность, – пишет Булгаков об ипостаси Духа, – есть как бы без-ипостасность, полная прозрачность для других ипостасей, без-самость»[366]. Истощается Отец, жертвует собой Сын. Зачем? – спросим мы. Неужели от недостатка Отчей любви или мощи? Можно до бесконечности рассуждать и теряться в догадках в стремлении понять мысль о. Сергия. Но одно ее свойство уж слишком нарочито. Это касается его понятия об ипостаси. Почему-то оно складывается из обязательности наличия такого свойства, как прозрачность, при условии потери собственного «бытия-в-себе». То есть сущность проницаема и открыта тогда, когда нет носителя этой сущности, то есть того, кто желал бы поделиться своей сущностью. В результате есть кто-то, кого на самом деле нет. То же желание о. Сергий распространяет и на Сына: «Можно сказать, заведомо огрубляя выражения, что слова в Слове для Себя самого нет, ибо оно говорится не Сыном, а только Отцом, есть Отчее Слово»[367]. Но если Слова для Себя нет, если оно только Отчее Слово, то в этом случае логично предположить, что страдал и распят на кресте был Сам Отец и Дух Святой. Троица и была распята, и воскресла. Но не только Сына для самого Себя нет, но и Духа для себя нет, ибо Он всего лишь есть – МЕЖДУ,

«Третья ипостась есть Любовь ипостасная, но в то же время лишенная всякой самости. Она, как и первые две ипостаси, в Своей ипостасной жизни имеет свой Кенозис, который именно и состоит в ипостасном как бы самоупразднении: в Своем исхождении от Отца на Сына, Она Себя саму как бы теряет, есть только связка, живой мост любви между Отцом и Сыном, ипостасное Между»[368].

Заметим, что это «МЕЖДУ» является в принципе определяющей константой сущности Софии. София как идеальная основа мира представляет собой третье звено, соединяющее в себе божественную природу Абсолюта и тварную природу космоса.

Это «МЕЖДУ» как место Духа есть, кроме того, та прозрачная связка между подлежащим и сказуемым, лишенная своего собственного содержания.

И наконец, это «МЕЖДУ» является Диадой, последовательно раскрывающей неслиянно-нераздельно сначала Отца в Сыне, сохраняя исчезнувшее, растворившееся в кенозисе Лицо Сына. Затем, несмотря на умаление Духа как ипостаси, софийной Диадой сохраняются нераздельно-неслиянными отношения Духа и Сына, в которых та же диадичность возвращается уже в форме Диады Духа и Отца. В таком случае, конечно, вопрос об исхождении Духа от Отца или от Отца и Сына теряет свою уместность, ибо понятно, что Софией, которая есть откровение Отца в Двоице Сына и Духа, уже гарантирована их неслиянность-нераздельность, причем гарантирована не кем другим, как самим Булгаковым.

Софийность как принцип такой беспрепятственной взаимовходности, взаиморастворения одного в другом сводит на нет ипостасное «ядро», ибо получается, что любая онтологическая плотность, «бытие в Себе», тут же лишает прозрачности Лиц, утрачивая бытие для Другого. В троичном же богословии у св. отцов настойчиво проводится мысль как раз о другом, а именно, что ипостась, будучи принципом, актуализирующим сущность, является условием открытости природы. В ситуации же с личностью сотворенной, с ее уязвленностью грехом, ипостась как раз теряет эту онтологическую открытость, способность быть образом, то есть являть в себе Другого, а также перестает первенствовать над своей сущностью, ограничиваясь только ее частичным выражением. Все три Ипостаси находятся одна в другой в силу источающей любви Отца, и не было бы Лица – не было бы взаимопроникновения, но было бы участие в сущности, то есть субординация; вне ипостаси не было бы образа, то есть явления Одного в Другом. При этом для Лица Пресв. Троицы вовсе не предполагается никакого жертвенного акта, никакого умаления Себя перед Другим. Зачем Богу жертвовать внутри Себя Собой же? Чтобы расплатиться за свою троичность? Но если троичность ни в коей мере не рассекает сущность, не различает и не расчленяет ее в самой себе, то к чему и кому жертвовать? Почему нельзя согласиться с тем, что Отец любит вечно рождающегося Сына и любит вечно исходящего от Него Духа, и нет другой причины для различения Лиц, кроме как любви Отца, и в Нем и только в Нем коренится причина тайны различия Трех. И вовсе нет в этом ее избытке никакого троичного кенозиса, самоумаления и жертв, нет и намека на возвышенную драматургию, которую усматривает Булгаков в Троичной Жизни. Поскольку тайна рождения Сына и исхождения Духа единым Отцом, как пишет Лосский, «.не есть акт воли или внутренней необходимости: это вообще не акт, но превечный модус Троичного самобытия»[369].

Итак, каков же будет итог? В своем заключении я не буду оригинальной, и этот факт меня очень радует. Совершенно замечательно по этому поводу высказался Лосский, когда написал о смешении «.Троичного бытия с энергийным сиянием, личной причинности – с природным проявлением»[370], одинаково свойственном и софиологии, и филиоквизму. Причина общности филиоквизма и софиологии коренится в их совершенно идентичном результате, то есть смешении проявительного аспекта Троицы и Ее ипостасного бытия. Ипостаси растворились в Софии, отдав все полномочия являть сияние божественной сущности именно ей. Образ, то есть проявление – явление одного в другом, поглотил ипостасное начало. В этом о. Сергий – верный наследник античности, ее неоплатонической эманации образа Единого, в которой гораздо легче усмотреть тенденцию к божественному кенозису, чем в единосущной Троице. Троичное бытие Троицы Булгаковым было отождествлено с ее энергийным проявлением вовне, в чем, собственно, и заключалась самобытность роли Софии, именем которой так неловко был атрибутирован этот проявительный-энергийный аспект Троицы в ответ на отсутствие оного в триадологии Фомы Аквинского, усердного поборника понятия о тварной благодати. Образ общей природы пресв. Троицы, раскрывающийся в Духе как образе Сына и в Сыне как образе Отца, о. Сергий пытался соединить с ипостасным различием Лиц и обосновать через софийность Откровения.

Кроме того, софийная триадология в полной мере унаследовала центральный латинский симптом в рефлексии Троичного Самобытия, в которой утверждается Его необходимость, как будто это Бытие существовало во времени, и обусловленность Лиц сущностью. Но главное, что хотелось сказать, даже не в этом. Горькая правда этого софиологического искушения заключается в том, что от подлинносвятоотеческой концепции Софии-Премудрости у Булгакова мало что осталось. По сути, его София не решила и не обогатила извечных проблем рассудочного Запада (как то предполагалось и на что надеялись), не излечила ран и ушибов западноевропейской культуры с ее так называемыми отвлеченными началами (которые оказались не столь уж отвлеченны), с ее механицизмом (который оказался более связан с принципом самосознания, освобождающимся из-под схоластического аналогизма, чем лишенная какого бы то ни было чутья к онтологической природе границ софийная метафизика); не приблизила она и к церковному пониманию творческой свободы человека в свете Преображения. Слишком мутным, путаным оказался софиологический дискурс, но, может быть, задача распутать его метафизические узлы, которые пришлись на то время, когда в глубине отечественного самосознания со всей своей непреложностью вызрела необходимость осмысления и соединения с Истиной Православия, встает перед нами как прояснение нашей собственной идентичности, восстанавливающей себя в границах церкви.

Русская софиология в культурном контексте

В.Н. Порус

Русская софиология в контексте кризиса культуры

По понятным причинам я, насколько это возможно, оставлю в стороне собственно богословские вопросы, связанные с русской софиологией. Споры о ее отношениях с догматическим христианством, о связях с платонизмом или гностицизмом, выяснение причин, по которым софиологию называли (и называют) ересью[371] либо, напротив, важным реформационным шагом в развитии религиозного сознания[372], – все это, по-видимому, уже принадлежит прошлому более, чем настоящему, и скорее должно интересовать историков. Мой же интерес в том, чтобы услышать в софиологических идеях призыв к пересмотру фундаментальных оснований европейской культуры, ненадежность которых была осознана этими мыслителями перед лицом глобального кризиса.