Софиология - Сборник статей

Наконец, я подошла к основному вопросу, уже обозначенному в начале, но теперь сформулирую его более конкретно. Итак, не служит ли ввод Софии в Троичное богословие целям той же спекуляции, лежащей в основе филиоквизма? Не вытекает ли сам филиоквизм из патологического упрямства в нежелании принять разумом свободу, согласиться с тем, как это верно выразил В.Н. Лосский, что «троичная тайна предвосхитила в нас философский метод мышления и, преобразовывая наши способности разумения, истина сделала нас свободными от человеческой нашей ограниченности»?[359]

В православном богословии такой свободой для разума явился догмат исхождения Духа Святого от одного Отца, и всякие дополнения, обосновывающие и разъясняющие апофатическую тайну Св. Троицы, способны дать всего лишь религиозную философию, то есть спекулятивное постижение догмата (предположение о том, что есть какой-то высший уровень философского созерцания, на котором происходит снятие противополагания Трех Лиц – разумное усвоение их порядка). В католическом богословии мы находим подход к тайне Трех Лиц, которая по преимуществу здесь является тайной сущности, но логика троичных отношений вполне постижима, и не просто постижима, но и способна быть обоснованной. Ключ к этому обоснованию лиц через противопоставление отношений оставил великий Фома. Подобный ключ, похоже, предъявляет и о. Сергий своей софиологией.

«Это двуединство, это внутрибожественное И или DIA, о котором спорят восточные и западные богословы, и есть Божественная София, как самооткровение единого Отца»[360], – пишет о. Сергий.

Кстати, уже немногие и спорят сегодня, ибо стало почти общим местом полагать, что сам вопрос о прибавлении к Символу веры одного слова тривиален и является всего лишь историческим недоразумением. Мы не будем касаться ни разбора исторических обстоятельств, ни нынешних споров, вызванных различием во взглядах на обоснованность такой прибавки в Св. Писании и Св. Предании, но коснемся сути дела с позиции тех богословски-философских проблем, которые вытекают из допущения Отца и Сына единоначалием Духа Святого. Сразу же скажу что придерживаюсь той позиции, согласно которой ввод Филиокве в Символ веры с вытекающими отсюда богословскими размышлениями упраздняет Лицо Духа. Именно размышления упраздняют Лицо Духа, ибо проблема Филиокве в ее содержательном богословском смысле вытекает из стремления обосновать различие, уникальность или ипостась Духа Святого в единосущии с Сыном и, наоборот, обосновать единосущее Духа и Сына, принимая различие Их лиц. Уже само это стремление не осознающего своих границ человеческого разума заключается в предположении, что единство предшествует различию, оправдывает его и устанавливает. Ошибка заключается как раз в обосновании того, что в принципе не способно быть обосновываемым ни спекулятивным мышлением, ни диалектическим, ни каким-либо еще. Невозможно обосновать чудо, называемое жизнью, подвести под само таинство ее возникновения логический базис, вывести дедуктивно ее принцип из самосущной природы интеллекта как такового (что очень хорошо понял экзистенциализм), тем более подобная дедукция неприменима к реальности несотворенной, априори превосходящей, хотя и не исключающей человеческий разум. Сам троичный догмат не спекулятивного происхождения, но евхаристического, «натянут» током обращенного сердца, тем устьем, в которое сводится разум для обретения евангельского созерцания – «чистые сердцем Бога узрят». А что остается разуму, зрящему чистым сердцем Бога? Только благодарение, в котором, как писал прот. Ал. Шмеман, «… исполняется подлинное знание Бога, совершается встреча с Ним, а не с идеями о Нем»[361]. «Благодарящий свободен, и в том сила и чудо благодарения, как свободы и освобождения, что он уравнивает неуравнимых: человека и Бога, тварь и Творца, раба и Владыку»[362]. Разуму с его энтелехийным движением к самому себе, конечно, нужно особое мужество – позволить остановку в мысли, допустить в качестве нового, благодатного закона некий «прерыв в логике», так как знание Троицы, тем более такое сокровенное, такое личное дается «извне», «из-за горизонта», открывается нам Самим Богом. Но узнавание здесь лишено симметрии, которая является базовым принципом софиологии, реальность Творца как Личности не проясняется от «отражения» в творении; творение о Боге, но Бог не о «мире», Он «о себе» – сущностно отличен от мира и человека. Потому требование не допустить внедрение диалектической мысли в бытие Троицы, как если бы Ее внутреннее движение соответствовало закону знания, и есть главное требование веры, без которой троичная тайна как тайна бытия личностного в своем сверхсущественном измерении прекращает быть догматом, то есть определением веры, а не ума.

Именно вера в Бога-Троицу рождает свободу, о которой мы ничего не можем знать, кроме как об осознанной необходимости. Вряд ли когда-нибудь мысль человеческая догадалась бы о своей внутренней свободе от пленительного круга противопоставлений перед лицом неизбежности диалектического синтеза вне Пятидесятницы. Это движение природы, неспособной выйти на преображающий ее уровень, уже в Боге закрепляет и выражает в себе филиоквизм, и прежде всего тем, что устанавливает отношения между Лицами.

Итак, в чем же суть введения софийного двуединства? Помогает ли оно расстаться с этой пагубной страстью несвободного разума – обосновывать не обосновываемое в принципе? Вовсе нет. Софиология продолжает действовать в пределах филиоквизма, в результате чего появляются две темы: тема Диады в Троице – для обоснования различия Сына и Духа и тема любви – для обоснования их единосущия. Темы далеко не оригинальные, просто заявленные в другом обрамлении и с другим посылом. В принципе заявка Булгакова была нацелена как раз на обратное получившемуся, а именно на преодоление филиоквизма, преодоление с помощью Софии. София должна была стать той фигурой, через которую буквально происходит снятие филиоквистского «недоразумения», согласно Булгакову Ибо именно в ней о. Сергий видел начало, источающее и упорядочивающее различие лиц в Боге. «В самооткровении Отца в Софии, – пишет о. Сергий, – координируются «личные откровения Второй и Третьей ипостасей»[363]. Триада раскрывается с помощью Диады, которая и есть София. Вначале эта Диада рассматривается в отношении Отца и Сына, затем в отношении Сына и Духа, причем попутно о. Сергий постоянно убеждает читателя в том, что введение Двоицы в Троицу не означает, что «.терпит какое-либо умаление триединство Св. Троицы, или же вносится в нее разделение или рассечение».

«Все недоразумения об отношении самой Божественной Софии к ипостасям Слова и Духа, как и относительно связи Их же в исхождении Духа Св. от или чрез Сына, – настаивает о. Сергий, – коренятся в недостаточном внимании к подлинному характеру этой внутритроичной Диады, которая действительно существует, но обычно усматривается не там, где ее следует искать»[364].

Таким образом, именно понятие Диады является решающим и необходимым для объяснения правильного отношения Духа и Сына. Но возникает вопрос: не является ли сама попытка усмотреть в Троице Диаду, то есть уже вычленение или, другими словами, счет, посягновением на отмену Лица в Троице, сведением последней всего лишь к отношениям, теперь уже через диадичность Софии? Ведь именно исхождение Духа от одного Отца являет нам Троицу, не подвластную законам числа, «. ибо Она превосходит диаду противопоставленных, но не путем синтеза, не новым рядом чисел, а различением совершенно новым, которое мы именуем Третьим Лицом.»[365]. Ведь смысл числа «три», как не раз объясняли св. отцы, не сводится к некой сумме, счету 2 + 1, а значит, диады как таковой вне трех не может быть в принципе. Ибо не было, когда не было Сына в Отце, и Духа в Сыне, потому как Они – Личности, обладающие всей полнотой Отца. Но не так у Булгакова. Для него возможно говорить о первой Диаде – Откровении Отца в Сыне как «времени» до Св. Духа, а также после Его вхождения в Св. Троицу и при этом оговариваться, что в вечности нет «до» и «после». Возможен ли в принципе какой-либо сравнительный анализ их природных свойств, какой предпринимает о. Сергий, например, в подобных суждениях: «Слову не принадлежит та сила животворения и свершения, которая свойственна лишь Третьей Ипостаси». Как же не принадлежит? Что же, Слово обделено какой-то частью силы, которой в избытке владеет Дух?

Чтобы оттенить неизбежно рациональный оттенок, вносимый софийной диадичной дедукцией, о. Сергий разбавляет эту поневоле рассудочную цепь своей рефлексии таинственной психологией – темой любви, широко известной со времен августиановской троичной спекулятивности. Любовь у Булгакова прекрасно сочетается как с темой единства Лиц, так и с темой жертвенного кенозиса в Троице. Причем средоточие этого жертвенного кенозиса берет на себя ипостась Духа, берет с такой самоотдачей, что полностью исчезает, растворяется в этом движении любви. «… Ибо существует само движение любви, которое и есть ипостась Св. Духа. Последняя всецело растворяется в триипостасной любви». Его «ипостасность, – пишет Булгаков об ипостаси Духа, – есть как бы без-ипостасность, полная прозрачность для других ипостасей, без-самость»[366]. Истощается Отец, жертвует собой Сын. Зачем? – спросим мы. Неужели от недостатка Отчей любви или мощи? Можно до бесконечности рассуждать и теряться в догадках в стремлении понять мысль о. Сергия. Но одно ее свойство уж слишком нарочито. Это касается его понятия об ипостаси. Почему-то оно складывается из обязательности наличия такого свойства, как прозрачность, при условии потери собственного «бытия-в-себе». То есть сущность проницаема и открыта тогда, когда нет носителя этой сущности, то есть того, кто желал бы поделиться своей сущностью. В результате есть кто-то, кого на самом деле нет. То же желание о. Сергий распространяет и на Сына: «Можно сказать, заведомо огрубляя выражения, что слова в Слове для Себя самого нет, ибо оно говорится не Сыном, а только Отцом, есть Отчее Слово»[367]. Но если Слова для Себя нет, если оно только Отчее Слово, то в этом случае логично предположить, что страдал и распят на кресте был Сам Отец и Дух Святой. Троица и была распята, и воскресла. Но не только Сына для самого Себя нет, но и Духа для себя нет, ибо Он всего лишь есть – МЕЖДУ,