О природе человека - Немесий Эмесский

294

Ср. рассуждения св. И. Дамаскина о неизменном и неслитном соединении двух естеств во Христе — по аналогии с воззрениями Немесия, основанными на его учении о соединении души с телом: «Точное изложение православной перы», кн. III, главы 3–я, 5–я и 6–я (по рус. пер. стр. 123 и cл.); ср. примеч. 1 на стр. 72. Св. Григорий Нисский в своем учении о соединении души с телом отличается от Немесия тем, что вводит третью посредствующую силу, соединяющую разумное начало в человеке с плотью и занимающую как бы среднее положение между материей и духом, именно — силу чувствующую (αίσθανομενη), которая играет роль посредника между двумя противополож–ными началами: разумной душой и телом («Об устроении человека» главы 8, 14). Однако, для выражения и обозначения связи души с телом Гр. Нисский употребляет те же термины, что и Немесий: σχέσις , ροπή, διάθεσις — признает, подобно Немесию, что душа присутствует «вся во всем теле и в каждом его органе» и т. п. (Указ. соч. главы 10 и 12). В учении об ипостасном соединении Божества с человечеством во Христе св. Григорий Нисский, подобно Немесию, прибегает к аналогии неслитного единения двух начал в человеке — духовного и телесного («Огласительное Слово», гл. 11–я), употребляет те же термины — ένωσις , άυάκρασις, иногда μίξις , и мыслит соединение двух естеств во Христе «истинным и нераздельным» (αληθής τε και άδιαίρετος έυωσις ), определяя его как «точное единство» — άκριβής ένότης («Против Аполлинария»); две природы во Христе образуют только «одно Лице» и составляют «единение по ипостаси» — ένωσις καθ' ύπόστασιν (Contra Eunom. lib. V, col. 697, — Mignet 45 ser. gr.); но это единение не есть слияние природ: наряду с этими терминами св. Григорий употребляет термин συνάφεια, устраняющий всякую мысль о слиянии. Немесий для подтверждения этого ссылается на неоплатоническую аналогию неслитного соединения воздуха с солнечным светом, Григорий Нисский пользуется примером зажженного светильника («Огласительное Слово» г. 10). Ср. В. Несмелова «Догматическая система св. Григория Ниссского., стр. 501–510, Казань, 1887. Св. Григорий Богослов, считая непостижимым образ соединения души с телом (см. «Творения», ч. IV, стр. 261, «Слово 10–е», у Биллия «Стихотворение 13–е»), все же прибегает, подобно Григорию Нисскому и Немесию, к аналогии неслитного и тесного соединения в человеке души и тела во всех почти своих рассуждениях о соединении двух естеств во Христе. Прежде всего, согласно с Григорием Нисским и в отличие от Немесия, Григорий Богослов считает ум или разумную душу началом, посредствующим между Божеством и грубой плотью (ч. IV, стр. 161 и 203; ср. ч. III, стр. 245), а затем — много рассуждает о неслитном единения Божеского и человеческого естеств во Христе. «Происшедший от Девы есть Бог и с воспринятым человеческим естеством, единое из двух противоположностей — плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена. О, новое смешение! О, чудное растворение!» (ч. IV: «Слово 45», стр. 161, — у Биллия «Слово 42»; ср. ч. III: «Слово 38», стр. 245). «Хотя во Христе два естества: Бог и человек, подобному тому как в человеке: душа и тело, но не два сына, не два Бога, как и здесь не два человека… Ибо то и другое в срастворении — и Бог вочеловечился, и человек обожился… Срастворяются как естества, так и наименования, и переходят одно в другое, по закону теснейшего соединения». Здесь Григорий Богослов словом περιχώρησις (собственно, проникновение) обозначает внутреннее соединение природ во Христе, взаимно проникающих одна в другую, так что свойственное человеку приписывается Богу и наоборот (ч. IV: «1–е послание к Кледонию», стр. 197—199; у Биллия «Слово 51»; ср. «Слово о заветах»… ч. IV, стр. 248; ср. ч. III: «Слово 39», стр. 263, «Слово 37», стр. 215, «Слово 30», стр. 86). Это взаимное общение свойств Леонтий Византийский обозначил словом άντίδοσις (ср. Contra Nest. et Eutych., lib. I). В творениях св. Василия Великого тоже нередко встречаются рассуждения о теснейшем, неизменном и неслитном соединении естеств во Христе: «Как плоть через соединение с Божеством возносится на небо, так Божество через общение с человечеством снисходит к земному» («Творения» Василия Великого ч. II, стр. 81; ср. ч. IV, стр. 242 и др.). У св. Афанасия Александрийского часто встречаем тот же термин для обозначения соединения двух природ во Христе, что и у Немесия, именно: έυωσις или ένοτης. См. напр., «Творения» ч. III, стр. 328: «плоть соделалась собственною Ему (т. е. Христу) по естеству и нераздельною по соединению» («Против Аполлинария»); ср. «Творения», ч. II: «Слово 4–е против ариан», стр. 489— 494, особенно главы 31 и 32: о единении (ένωσις и ενάτης) Божества с человечеством без всякого изменения. «Слово, говорит св. Афанасий, содержит все в совокупности и как во всем, так и в каждой части пребывает и невидимо являет Себя»… «Если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но все же оставалось бы в теле начавшееся в нем тление… Слово облеглось в тело, чтобы обретши смерть в теле, истребить ее» («Творения» ч. I: «Слово о воплощении», стр. 244—245, 248). См. примеч. 1 на стр. 72. Ср. Преосв. Никанора «Св. Афанасий Великий и его избранные творения», стр. 103 и cл. СПБ, 1893. Ориген в своих рассуждениях о соединении Божества с человечеством во Христе вводит посредствующее начало — душу как среднюю субстанцию, обусловливающую соединение Бога с плотью как двух субстанций, несоединимых непосредственно по своей противоположности («О началах» И, VI, 3). Немесий, в других своих воззрениях столь тяготеющий к Оригену, в данном вопросе независим от него.

295

Именно в силу их беспристрастности. Иначе можно перевести: «если они (свидетельства) не заключают в себе никакого противоречия». Порфирий, на которого здесь ссылается Немесий, был выдающимся неоплатоником (233—304 гг.); цитируемое Немесием сочинение его, по–видимому, утеряно (см. Domanski Die Psychology des Nemesius, S. 68 в примеч.).

296

И. Дамаскин это рассуждение Немесия прилагает прямо к Божественной природе: «должно присоединить и то, что божественная природа через все проникает, не смешиваясь с этим, а через нее самое — ничто»… (Указ. соч. кн. I, гл. 14, стр. 42 по рус. пер.). В кн. III, гл. 7 Дамаскин прилагает то же соображение Немесия к ипостасному единению двух природ во Христе: «Божественное естество через все проходит и проникает, а через него — ничто; оно уделяет плоти свои свойства, само оставаясь бесстрастным»… (стр. 138—139). Подобно этому, и св. Афанасий Великий рассуждает, что «Бог–Слово не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела».., что «Он ничем не был содержим, но, скорее, Сам все содержал.., объемля целую вселенную и не объемлясь ею.., пребывая во всех тварях, не делался всему причастным, а, напротив того — все Сам оживотворял»,., подобно солнцу, которое не оскверняется прикосновением к земным телам и не объемлется тьмою, а, напротив, — само все освещает (Из «Слова о воплощении»).

297

Общее во всех кодексах заглавие: «Περί σώματος» — De corpore. В изд. Con. здесь начинается 3–я книга: «De elementis»; глава I: «De quatuor humoribus, ex quibus animalia et constituuntur et nutriuntur», etc.

298

Χυμών — humoribus, иначе — соков, жидкостей.

299

To же самое о составе тел животных из четырех жидкостей (влаг), а этих последних — из стихий, им соответствующих, читаем у Дамаскина в «Точном изложении православной веры», кн. II, гл. 12, стр. 81–82 по рус. пер. Этот весьма распространенный и общепринятый в древности взгляд на органический состав тела, принадлежащий, собственно, Гиппократу (так назывемая «гуморальная система»), но заимствованный Немесием у Платона, а особенно у Аристотеля и Галена (см. ниже — примеч. 10 стр. 74 и 1 стр. 75), усваивает и И. Филопон. См., например, De opificio mundi, ed. by Reichardt, 1897, pag. 24, 24: έκ τών στοιχείων το ημέτερον σώμα γέγονεν, άπερ έισι πάσης σωματικής ουσίας άρχαί; pag. 28, 13: το έκ τών τεσσάρων στοιχείων είναι τα σύνθετα σώματα.. — причем, земля считается стихией, преобладающей в человеческом теле (pag. 119, 24; 276, 6—8). Тело наше смертно, потому что оно состоит έκ στοιχείων φθαρτών (ρ. 22, 21). Ср. ibid, о том же: pag. 23, 24 и сл., 206, 5 и след.

300

Т.е. духовным, буквально: «духом» (πυεύμα); но у Vall, «aut spiritalis est».

301

Об этом Аристотель рассуждает в соч. De partibus animalium " lib. II (см. ниже — примеч. 1, стр. 75).

302

Όρρωδης φλέγμα, буквально: мокрота, похожая на сыворотку.

303

Т.е., Аристотель и Гиппократ; в D. 1 и А. 2 прибавляет «врачи», οί ίατροί.

304

У пер.: одни подобочастны — ред.

305

У пер.: другие неподобочастны — ред.

306

У Vall, стоит «lumbi», бедра, чресла.

307