Россия и ислам. Том 1 - Марк Батунский

97 О тесной связи этого типа мышления с «архаическим мышлением» (в котором сливаются – по так называемому закону соучастия – логически различные аспекты в мистические целостности) и платоново-аристотелев-ской концепцией реальных определений см. подробно: Батунский М.А. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли // Народы Азии и Африки. М., 1971. № 4. С. 110–111.

98 По-видимому, такого же плана была и преобладавшая в древнем и средневековом Китае «модель мира», зиждившаяся на «ассоциативном» (или «коррелятивном», «координирующем») мышлении и представлявшая мир как гармонично функционирующий механизм, состоящий из множества объектов, качеств и сил, объединенных по признаку сходства в группы «того же рода» (см.: Кроль Ю.Л. Концепция «Китай – варвары» и «ассоциативное мышление» // Общество и государство в Китае. Доклады и тезисы. Вып. 1. М., 1971. С. 63 и след.).

99 В идеале процесс построения аналогий есть активный творческий акт, вынуждающий к переосмыслению уже имеющихся эмпирических данных и логико-аналитических конструкций. На базе «нащупанной» аналогии поисковое мышление получает возможность увидеть в новой предметной области такие организующие начала, которые ранее им не замечались. Аналоговые конструкции, таким образом, могут обладать большой эвристической силой, как бы выводя ум исследователя за пределы существующих парадигм: «старое», увиденное в «новом», само обновляется, успешная аналогия не только дает средства для быстрого прогресса в новой области, обусловленные эффективным использованием уже найденных ранее познавательных возможностей, но и стимулирует переосмысление сложившихся концепций. Помимо того, удачные аналоговые конструкции оказываются важным фактором рациональной взаимосвязи различных предметных областей. Сама возможность интерпретации – пусть на первой стадии и чисто формальной – новых феноменов в уже построенных теоретических структурах оправдывает и стимулирует поиски более глубокого сродства между ними (см. подробно: Schorl D.A. Inventions and the Evolution of Ideas. L. 1969).

100 Дьявол, впрочем, плодит не только мусульман, еретиков, злобствующих против православия католиков и т. п., но и самых различных врагов Руси, в том числе и из числа самих же ее уроженцев. Так, Лжедмитрий назван «сатаниным угодником» (Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. С. 79).

101 Что же касается «домонгольского» христианского периода, то здесь была типичной такая примерно схема. Нападения внешних врагов противопоставлены в летописях внутренним усобицам: первые – от бога, вторые – от дьявола. Грозный бог требует безусловного повиновения и поклонения, «малейший уклон в греховное язычество наказывается им без всякой пощады: зной иссушает поля, черви поедают посевы, болезни и смерть поражают людей и стада, иноплеменники вторгаются в землю согрешивших… Но все это на благо людям, чтобы они не уклонялись от истины». С другой стороны, дело рук дьявола – «злое убийство, крови пролитие», «свары и зависть, братоненавидение и клевета» (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 211).

102 «Половецкая угроза была одинакова как для русских, так и для торков, и это способствовало постепенной ассимиляции (и, значит, христианизации. – М.Б.) «своих поганых»» (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 141).

103 «Черный клобук» в это время составлял неотъемлемую часть Руси, выбирал и сменял князей, влиял на политику, владел городами, защищал Русь от половцев, воспринимал русскую культуру (Там же. С. 149).

104 Там же. С. 140.

105 Но она-то не раз позволяла политикам и идеологам (по мере сущностного и символического усиления роли христианства в древнерусской культуре) находить набор мощных пропагандистских средств в период войн с «погаными» (еще раз напомню – в тот период еще совершенно чуждых исламу). Показателен в этом плане поход против половецкой династии Шаруканидов, отраженный в «Сказании о Шаруканском походе 1111 г.». В нем говорится, что именно Бог послал Владимиру Мономаху огненное знамение, означавшее призыв к борьбе с половцами. Сам поход против них описан как классически крестовый: попы едут впереди русских отрядов, над которыми летают ангелы (и их видят даже «поганые»); упомянуты и Иерусалим, и библейский воевода Михаил, и вдохновитель битв с иноплеменниками пророк Даниил и т. д. (см. подробно: Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 280–281).

106 Там же. С. 140.

107 Интересна в этом отношении, например, так называемая цареградская версия былины об Идолище Поганом, где последний представлен как главарь бесчинствующих в византийской столице кочевников. Чтобы выручить единоверного цесаря Константина, один из главных персонажей русского героического эпоса, Илья Муромец, убивает предводителя «поганых татар» (которые поколотили все святые образа, в церквах кормят коней и т. д.), причем получает за это солидную плату. По мнению Б.А. Рыбакова (Древняя Русь. С. 112), историческую основу этой былины следует искать в обстановке, когда вынужденно прервалось паломничество русских в Иерусалим и на Иордан и толпы паломников («калик») должны были вернуться из «сарацинских (сорочинских) степей». В 1091 г. русские войска (вероятно, наемные) помогали цесарю в борьбе с печенегами. В эпоху первого крестового похода, когда масса калик-паломников, вернувшись на Русь, должна была рассказать о трагических событиях в «цесарских и сорочинских степях», былина о бое Ильи Муромца с Идолищем Поганым ставила целью, утверждает Б.А. Рыбаков (Там же. С. 113), в какой-то мере уравновесить сведения о победах рыцарей-крестоносцев на Востоке и показать, что действия русских войск в защиту Византии тоже являются вкладом в общее дело христианского мира. В цикле новгородских былин конца XII – начала XIII в. восхваляется князь Роман – за то, что он, подобно Владимиру Мономаху, «погубил поганых исмаильтян, рекомых половцами» (Там же. С. 151) и т. д.

108 Не мешает вспомнить и о том (здесь и далее я опираюсь на материалы книги: Каждан А.П. Византийская культура. М., 1968), что «культуру-до-нор», т. е. византийскую, отличали деконкретизация, пренебрежение реалиями, более того – сознательное нарушение их. Соседние племена и народы выступают под античными этнонимами, давно уже вышедшими из употребления, причем то или иное племенное название отнюдь не закрепляется за данным народом: «скифы» византийских историков – это и русские, и печенеги, и хазары, и венгры; все они названы одним именем не потому, что византийцы не умели отличить один народ от другого, но в целях максимального обобщения, типизации, деконкретизации. Существенной была не конкретная история взаимоотношений Византии с печенегами или венграми, а извечное столкновение «избранного народа» с невежественным и диким варварским миром.

109 И тем не менее это антиномичное мышление позволяет видеть в исламе такой же стабильный детерминатор универсального социального бытия, такое же интегрирующее (пусть и с отрицательным знаком) начало, ответственное за преемственность, целостность и упорядоченность мира, как и само христианство.

110 Их обобщенным воплощением в дохристианском фольклоре выступали персонажи типа Идолища, Змея Тугарина и др. Применительно к личностям, носящим иногда мифологический характер, противопоставление свой – чужой в этническом плане достаточно полно отражено в древнерусском героическом эпосе. Однако в зависимости от времени сложения данного варианта эпоса в старое противопоставление свой – чужой подставлялись новые значения членов, смотря по тому, какие враги данного коллектива были актуальны в это время, например татарин, кочевник. В сказках – уже христианского периода – фигурируют персонажи типа царь Некрещеный Лоб (Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 190, 158).

111 И.Ю. Крачковский подчеркивает, что вообще на Руси этническая и религиозная терминология «на долгие века оставалась смутной». Так, в своей «Повести о царе Федоре Иоанновиче» (приблизительно 1603 г.) патриарх Иов перечисляет различные «иноверные народы», как «Июдеи же и Еллины, Скифи же и Латыня», которые якобы обращались к царю с желанием принять христианство, и в этом же сочетании называет рядом «и Аравития, и Бессермени» (Крачковский ИЮ. Очерки по истории русской арабистики. С. 14).

112 Эта формула имеет многочисленные типологические параллели у других народов.

113 В целом, по-видимому, основой единства древнерусской государственности был – как, скажем, и в Византии (см.: Сюзюмов МЛ. Суверенитет, налог и земельная рента в Византии //Античная древность и средние века. 9, 1973. С. 57) – суверенитет, а не народность; официально преобладал не этнический, а конфессиональный критерий (все были равноправны, если исповедовали православие и хранили верность государю). Известно, далее, что политическая элита и Киевской и Московской Руси умела тем не менее мириться и с наличием среди подданных громадных массивов инаковерующих, живущих по своим правовым нормам и обычаям. И все же не следует преувеличивать культурологическую значимость действительно многочисленных фактов сотрудничества кочевнической верхушки с русской: чтобы добиться полноценной карьеры, выходцам из тюркской среды надо было не просто русифицироваться (=и христианизироваться), но и ассимилироваться, воистину ресоциализироваться и аккультуризироваться. Во всяком случае, никаких иноэтнических и особенно иноконфессиональных анклавов в корпусе элиты не допускалось. Иное дело, этнополитическое сознание господствующей этнической группы являлось иерархическим: осознание общности с той или иной этнической группой, входящей в состав Древней Руси, было неодинаковым. К сожалению, специальных исследований все еще нет, и остается довольствоваться лишь отдельными фактами, аналогиями и гипотезами.