Россия и ислам. Том 1 - Марк Батунский

153 Хотя степень знания арабского языка была удручающе низкой и в Византии и в Западной Европе (см.: Malvezzi A. L’islamismo е la cultura europea. P. 155–156).

154 Этому же активно способствовали многие важнейшие черты самой христианской средневековой культуры. С точки зрения христианства искусство (в широком смысле этого слова) состоит не в воссоздании изменчивой и преходящей реальности, но в восхождении к Идее, образ которой обладает большей реальностью в глазах идеального христианина, чем суетная реальность видимого мира. Отсюда вытекают два принципа эстетики – символизм и тяга к стереотипу (см.: Каждая А. Забытая литература // Новый мир. 1969, № 6. С. 257–258).

155 Здесь то, что с логико-гносеологическои точки зрения есть предшествующее «пониманию» культурно-историческое «предпонимание» – как единство опыта, обосновываемое «культурными онтологиями»; понимание же – более широкая интеллектуальная деятельность, нежели познание. Это – один из видов «мысли в мире», вплетенной, по словам известного советского историка культуры М.М. Бахтина, в контекст культуры и связанной с различными системами и ценностями человеческой деятельности (см.: Понимание как логико-гносеологическая проблема // Вопросы философии. 1981, № 5. С. 165).

156 Хотя на самом деле выбор уже сделан – и не только вследствие только что названных стратегических соображений, но и под давлением имплицитно существовавшей у Владимира категориальной установки, организовавшей именно христианобежную направленность его мышления, структуру предметно-логического «пласта» его сознания.

157 См.: Понимание как логико-гносеологическая проблема.

158 Легенды о том, что к языческим народам приходили миссионеры, представлявшие разные религии, бытовали и среди соседей Руси – скандинавов, болгар, хазар и др. (см.: Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. М., 1960. С. 75). А.А. Шахматов, например, не раз привлекал внимание к связям летописного сказания о крещении Владимира с болгарской письменностью и даже утверждал, что «русское сказание перелицевало болгарское» (Шахматов А.А. Один из источников летописного сказания о крещении Владимира // Сборник статей по славяноведению, посвященный М.С. Дринову. Харьков, 1908. С. 74). Против этого тезиса возражает Р.В. Жданов (Крещение Руси и Начальная летопись // Исторические записки. T. V. С. 3–15). И если этот вывод кажется не вполне фундированным (Будовниц И.У. Указ соч. С. 75), то тем не менее остаются в силе соображения Шахматова о влиянии различных легенд относительно крещения болгарского царя Бориса на повесть о крещении Владимира (см.: Шахматов А.А. Один из источников. С. 63–74; Его же. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 152–153). Особенно близок, резонно замечает И.У.Будовниц (Там же), летописный рассказ о внешних обстоятельствах принятия христианства Владимиром к легенде, связанной с принятием иудаизма хазарским каганом (Коковцев П.К. Еврейско-хазарская переписка. С. 78–80, 94–97). Летописный рассказ о посылке Владимиром послов в разные страны для «испытания вер» находит себе параллели и даже какой-то отзвук в мусульманской историографии (см.: Бартольд В.В. Новое мусульманское сказание о русских // Записки Восточного отделения Русского географического общества. T. IX, вып. I IV. СПб., 1896. С. 262–265; Его же. Арабские известия о русах // Советское востоковедение. Т. 1. М.—Л., 1940. С. 40; Заходер Б.Н. Еще одно раннее мусульманское известие о славянах и о русах IX–X вв. // Известия Всесоюзного географического общества. T. XXV, вып. 6. 1943. С. 37).

159 К тому времени Волжская Булгария была уже сравнительно развитой страной (см. подробно: Смирнов А.П. Волжские булгары. М., 1951). К моменту приезда сюда в 922 г. посольства багдадского халифа она имела своих интеллектуалов, в том числе историков, здесь функционировало медресе и вообще шло, после принятия ислама, интенсивное сближение с арабо-мусульманской цивилизцией (см.: Материалы по истории Татарии. Вып. 1. Казань, 1948. С. 178; Каримуллин А.Г. У истоков татарской книги. Казань, 1971. С. 13–14, 16).

160 Ауэрбах Э. Мимесис. Пер. с нем. М., 1976. С. 251.

161 Это такой пропагандистский прием, который Эрих Ауэрбах назвал техникой прожектора. Суть его в том, что «из целого выхватывается маленький участок и освещается необычайно ярким лучом; все же остальное, благодаря чему взятую часть можно было бы объяснить и поставить на надлежащее место, вообще все то, что способно служить противовесом отдельно взятой части, остается в полнейшем мраке; кажется, что высказывается нечто истинное, и сказанное невозможно даже оспорить, тем не менее все в целом – фальсификация, поскольку истина существует только в целом, в правильном соотношении всех частей» (Ауэрбах Э. Указ. соч. С. 404).

162 Митрополит Илларион (первая половина XI в.) требовал признания Владимира блаженным, ибо тот сам «не видевши (Христа) – веровавша», «не виде апостола пришедша на землю твою», не видел чудес, а уверовал «токмо от благааго помысла и остроумия» и т. д. (см.: Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 107).

163 Повесть временных лет. Ч. 1. С. 257–258.

164 В оригинале – Бохъмит.

165 Психоаналитики вправе назвать это «провоцирование сексуальных рефлексов».

166 Поэтому-то вполне правомочной кажется и такая реинтерпретация истории «испытания вер», где так ярко поданы многие черты характера Владимира. Он (впрочем, ничего большего и не требовала отведенная ему «Повестью временных лет» роль) стремился разные, претендующие на тотальную истинность и столь же непререкаемую эстетическую респектабельность культурно-конфессиональные системы воспринять в их одновременности, под разными углами их сопоставить и противопоставить, дабы остановиться на одной, и только одной, из них. Все это – очевидно. Можно предположить, что каждая из конкурирующих религий в какой-то мере символизирует «противоречия» внутри одного человека – все того же «выборщика», «темные» и «светлые» (так сказать, потенциально христианобежные) стороны его духовного облика. Автор «Повести временных лет» переводит эти коллизии на особый, полифонически звучащий, пространственный полигон. Там и развертывается психологический и интеллектуальный поединок «расщепленного» героя с его «двойниками» (в каком бы жалком виде потом такие, как «иудаизм и ислам», ни представали перед взыскательной аудиторией).

167 Имеется в виду один из создателей славянской письменности (живший на самом деле в IX в.) (о нем – ниже). Первая версия об этом помещена в Древнейшем своде 1039 г. Источником ее был письменный памятник – о крещении болгарского князя Бориса – Михаила. (Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси. С. 24–25).

168 Повесть временных лет. Ч. 1. С. 259.

169 Там же.

170 Не забудем еще и о том, что (во всяком случае, на первых порах) все появлявшиеся в древнерусской культуре версии об исламе можно назвать «подражанием», затемняющим эмоциональное содержание формы и соответственно мешающим логическому выражению чувства.

171 Если вообще любая такого рода пропаганда обращается к относительно гомогенной, четко отграниченной, с точки зрения моральной, культурной, религиозной и т. д., аудитории, то она создает такой стиль, такой словарь, каждый элемент которых точно оценивается. Эта пропаганда с успехом способна применять свой язык к предметам и сюжетам, интерпретация которых ясна и безоговорочна с ее же собственной точки зрения; какое-либо латентное содержание исключается.

172 Можно было бы сказать – «псевдопонятий». Этим термином крупнейший советский психолог 20-30-х годов Л.С. Выготский обозначил слитность в едином комплексе представления с неотрефлектированным обобщением на основании действительных, но несущественных признаков. Псевдопонятия характерны для бытового, житейского обобщения, на котором задерживается мысль, не достигшая научного уровня (см.: Выготский Л.C. Избранные педагогические исследования. М., 1956. С. 197). И все же тогдашнее исламоведение (во всяком случае, те фрагменты его, которые мы только что процитировали) – это пропаганда, а следовательно, и (или – в первую очередь) искусство. В качестве же такового оно обладает (наряду, конечно, и с другими символическими системами) конструктивной способностью творить свой собственный феноменальный мир. И именно как плоды преимущественно искусства первые русские исламоведческие пассажи так щедро насыщены метафорами. Последние – недискурсивны и поэтому не утверждают идею, но формулируют новые понятия для нашего непосредственного имажинативного схватывания (см.: Langer S.К. Problems of Art. N.Y., 1957. P. 23).

173 К этой, столь интересующей нас гносеологической ситуации вполне подходят бергсоновские слова: «…Мы не видим самих предметов; чаще всего мы ограничиваемся тем, что читаем приклеенные к ним ярлыки… Мы движемся среди обобщений и символов» (Bergson H. Ouvres. Р., 1969. Р. 1342, 1343).