Россия и ислам. Том 1 - Марк Батунский

191 Как и на Западе (см. подробно: Toussaret J. Le sentiment religieux en Flandre, a la fin du Moyen Age. P. 1960; Delemeau P. Le catolicisme entre Luther et Voltaire. P. 1971; Thomas K. Religion and the Decline of Magic. N.Y., 1971), на Руси христианство долго оставалось для многих «смесью практики и верований, подчас весьма далеких от евангельского учения» (Delemeau P. Le catolicisme P. 330). Вот здесь-то и надо придать особое значение «народной религии средних веков» с ее преимущественно устным характером (см. подробно: Manselli К. La religion populaire au Moyen Age: problèmes de methode et histoire. Montréal, 1975). То немногое, что народ усваивал из христианства (некоторые факты «священной истории», поучения апостолов, десять заповедей и т. п.), он заучивал наизусть. Но вокруг этого небольшого ядра стабильных элементов группировался сплав из многих других, и все это передавалось из уст в уста, постоянно изменяясь сообразно времени и месту, с непрерывными вариациями, обусловленными данным способом трансляции. В мире, где слово играло столь значительную роль, особую важность обретала личность, которая воспроизводила текст (одно и то же сообщение могло быть воспринято совершенно по-разному, в зависимости от социального и культурного статуса информанта). В «народной религии» тот, кто говорил, должен был завоевать доверие тех, кто его слушал. Для них, неграмотных и невежественных, всего убедительней звучала информация, в которой аффективные и эмоциональные ценности преобладали над логическими, где бы идеи представали в конкретном, ощутимом облике, а не в абстрактных терминах. И далее. Как отчетливо видно из тех фольклорных произведений, где отражены взаимоотношения Руси с мусульманством (и не только им, но и с язычниками-кочевниками), предпочтение отдано качественным характеристикам времени; нет хронологии, что свидетельствует о неисторическом переживании времени; основное внимание обращено не на временные, а на пространственные характеристики событий (см. подробно: Deloria V.V.jr. The Metaphysics of Modern Existence. San Francisco etc., 1979). В русской (да и в любой иной, ей типологически близкой) «народной культуре» – тяготение к спиритуальной трактовке человеческого опыта, непосредственное, чувственное отношение к космосу, стремление моделировать общественную жизнь в основном по аналогии с естественными процессами универсума и т. д. И это обусловило в общем-то немаловажные расхождения между «народной» и «элитарной» (т. е. более восприимчивой к абстрактно-теоретиче-ской интерпретации реальности) трактовками ислама. Надо, однако, учесть, что в средневековой русской культуре была минимизирована роль схоластики. Это повлекло за собой отсутствие долгосрочного интереса к технологии мышления, к важности логической процедуры, к проблеме осознания самоценности мыслительной конструкции в ходе поисков истины (см. подробно: Nelson В. Sciences and Civilizations. «East» and «West» // Boston Studies in the Philosophy of Science. Vol. II. Dordruht-Boston, 1974. P. 445–493). На Западе этот, представленный в первую очередь схоластикой, «средневековный рационализм» активизировал поворот философского мышления от объекта к субъекту, к рефлексивному анализу самодеятельности сознания, подготавливал его готовность к любой форме полидиалогичности, к восприятию представления об известном ему мире (и о новых «возможных мирах») как универсальном поле различных форм жизнедеятельности, индивидуального и коллективного сознания, культуропотребления и культуротворчества.

192 Но это представление обретало не только «общехристианские параметры». Русские митрополиты-греки, пытаясь помешать опасным для Византии союзам Руси с Западной Европой, внедряли в массовое сознание и негативные установки по отношению к католичеству. Так, в одном из церковных источников фигурирует бес в образе «ляха».

И католики, и еретики, и иудеи – это тоже «поганые» (см.: Макарий. История русской церкви, T. II, СПб., 1858. С. 214), причем критике «Моисеева закона» и доказательству превосходства над ним христианства как универсальной религии уделяется особое внимание в «Слове» – ставшего затем митрополитом Киевским пресвитера Иллариона (см. подробно: Макарий. История русской церкви. T. I. СПб., 1858. С. 90–92). Уже с конца X в. нарастает поток бранных эпитетов против западных христиан (см.: Там же. С. 167, 188–189, 191). Интересно, что и здесь доминирует ориентация на то, чтобы вызвать чисто физиологическое отвращение к конфессиональному антагонисту, представить его как очередное воплощение антикультуры. Повторяя в основном измышления византийцев, «Поучение блаженного Феодосия, игумения печерского, о казнях Божьих» (начало XI в.) доводило до сведения русского общества, что западные христиане-де «употребляют в пишу диких коней, удавленину, медвежину, бобрину… женятся на сестрах» и т. п. (Макарий. История русской церкви. T. II. С. 103). Правда, все это, замечает советский историк, не отражалось на внешней политике вплоть до начала XIII в., когда резко испортились отношения Руси с папством, которое, как утверждает Пашуто, «возглавило крестовый поход против Руси и подвластных ей народов» (Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 83).

193 Там же. С. 78.

194 См.: Там же. С. 86. И даже пруссов (Там же. С. 184). Таким образом, закладывалась идеологическая база для организации миссионерского движения – и, значит, оправдывалось существование обширной категории «модификаторов поведения», т. е. людей, имеющих право внутренне менять и контролировать других.

195 Так, тот же Феодосий утверждает, что обрести спасение можно лишь в православии, «а в вере латинской или сарацинской (магометанской) нельзя; не должно хвалить чужой веры, потому что кто хвалит чужую веру, тот хулит свою и есть двоеверец и близок к ереси… с последователями варяжской веры не должно иметь общения ни по делам брачным, ни в причастии Христовых Тайн, ни в пище. Впрочем, когда они попросят пищи, – накормить их, только в их собственных сосудах, а не в своих; в случае же крайности – и в своих, которые потом вымыть и освятить молитвою» (Макарий. История русской церкви. T. II. С. 104).

196 «Бог милостив, – говорит Феодосий, – не только к своим христианам, но и к чужим. Если увидишь кого-либо (из них) нагим, или голодным, или подвергшимся бедствию, будет ли то еретик или латинянин, – всякого помилуй и избавь от беды как можешь, и ты не погрешишь пред Богом, который питает и православных христиан, и не православных, и даже язычников, и о всех печется…» (Там же. С. 104). В другом списке «Поучения» круг тех, на кого надобно изливать истинно христианскую доброту, еще более расширен: включены и мусульмане и иудеи. «Аще ли видишь, – поучает Феодосий, – нага или голодна, или зимою или бедою одержима; аще ли то будет Жидовин или Срацин или Болгарин, или еретик, или Латинян, или ото всех поганых, – всякого помилуй и от беды избави, яже можеши…» (Там же. С. 298). Но все же: «милуй их, – наставляет Феодосий князя, – но разоблачай суеверие их (в т. ч. и булгар-мусульман)» (Цит. по: Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского // Труды Отдела древнерусской литературы. T. V. М.—Л., 1947. С. 172). Осуждаются (митрополитом Иоанном II, 1080–1089) и армяне и все «нечистые люди», окружающие Русь или ей подвластные. «Повесть временных лет» (Ч. 1. С. 15) негодует против половцев, которые упрямо «закон держат отцов своих», не желая, следовательно, ассимилироваться. «Божьим промыслом» летописцы освящают все успехи в борьбе с восточными кочевниками (см.: Древнерусское государство и его международное значение. С. 110). Одновременно церковь – уже тогда начавшая (особенно устами Иллариона) проповедовать идею богоизбранности русских (Там же. С. 109–110) – вводила установления, ставящие целью не сближаться (и даже не торговать) с «погаными» (см. подробно: Сборник памятников по истории церковных прав / Сост. В.Н.Бенешевич. Пг., 1915). Так церковь утверждала дух «замкнутости, отчужденности Руси от всего иноземного, иноверного» (Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875. C.IV).

197 Цит. по: Попов А. Книга бытия небеси и земли (Палея историческая) с приложением сокращенной Палеи русской редакции. С. 5.

198 В XIII в. папские миссионеры считали булгар «самыми упорными из всех мухаммедан» (Фирсов Н. Положение инородцев Северо-Восточной России в Московском государстве. Казань, 1866. С. 9).

199 Макарий. История русской церкви. T.III. СПб., 1857. С. 78–79.

20 °Cм. подробно: Воронин Н.Н. Сказание о победе над болгарами 1164 г. и праздник Спаса // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. Сборник статей к 70-летию академика М.Н. Тихомирова. М., 1969. С. 88–92.

201 Макарий. История русской церкви. T. III. С. 79.

202 Там же. С. 22.

203 Это дает основание говорить о все более четком подразделении уровня социокультурной деятельности древнерусской элиты на два субуровня – формально-организационный и неформальный, с явным креном в сторону первого. Имеется в виду (см.: Сагатовский В.Н. Деятельность как философская категория // Философские науки. 1978. № 2. С. 53–54) деятельность, регулируемая сознательно сконструированными и отчетливо сформулированными социокультурными программами (образцами и нормами). Между тем программы, управляющие неформальной деятельностью, порождаются стихийными социокультурными взаимодействиями и фиксируются на эмоционально-чувственном уровне (то, что принято называть «культурой чувств»),