Россия и ислам. Том 1 - Марк Батунский

197 Цит. по: Попов А. Книга бытия небеси и земли (Палея историческая) с приложением сокращенной Палеи русской редакции. С. 5.

198 В XIII в. папские миссионеры считали булгар «самыми упорными из всех мухаммедан» (Фирсов Н. Положение инородцев Северо-Восточной России в Московском государстве. Казань, 1866. С. 9).

199 Макарий. История русской церкви. T.III. СПб., 1857. С. 78–79.

20 °Cм. подробно: Воронин Н.Н. Сказание о победе над болгарами 1164 г. и праздник Спаса // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. Сборник статей к 70-летию академика М.Н. Тихомирова. М., 1969. С. 88–92.

201 Макарий. История русской церкви. T. III. С. 79.

202 Там же. С. 22.

203 Это дает основание говорить о все более четком подразделении уровня социокультурной деятельности древнерусской элиты на два субуровня – формально-организационный и неформальный, с явным креном в сторону первого. Имеется в виду (см.: Сагатовский В.Н. Деятельность как философская категория // Философские науки. 1978. № 2. С. 53–54) деятельность, регулируемая сознательно сконструированными и отчетливо сформулированными социокультурными программами (образцами и нормами). Между тем программы, управляющие неформальной деятельностью, порождаются стихийными социокультурными взаимодействиями и фиксируются на эмоционально-чувственном уровне (то, что принято называть «культурой чувств»),

204 И.Будовниц обращает внимание на то, как «сильно среди русских князей XII в. развился рыцарский сословный дух, заставлявший их видеть в представителях половецкой знати братьев по классу, друзей по оружию» (Будовниц И. Общественно-политическая мысль Древней Руси. С. 219).

Впрочем, такого рода воззрения по отношению к половцам были скорее исключением: они чаще всего описывались («Слово о полку Игоревом») как «варвары», как «наказание Божье за грехи христиан» (Там же. С. 223, 296) и т. п.

205 Столкновение различных языков, используемых в реальной социальной и идеологической практике, делает необходимым установление не только наличия сходных элементов сопоставляемых систем, но и одновременно степень несовпадения этих элементов между собой (см. подробно: Гусев С.С. Метафора – средство связи различных компонентов языка науки // Философские науки. 1978, № 2. С. 73–74). Средство, позволяющее представить данное взаимодействие, – метафора, структура которой включает в себя как минимум два различных понятия, связанных сложным комплексом отношений сходства – различия. Подчеркивая условность, неполноту отождествления сопоставляемых объектов, метафора создает контекст «как если бы» совпадения, в котором главным становится не возможность переноса информации с уже освоенной предметной области на область неизвестного, а фиксация специфических особенностей взаимодействия различных способов отражения сходных объектов. Столкновение нетождественных смысловых спектров порождало качественно новую информацию, раскрывало ранее неизвестные стороны содержания понятий, включенных в структуру метафоры. Так, можно счесть, что высказывание «Русский воин – рыцарь» не только обнаруживало и сообщало некоторую новую информацию о русском воине как таковом, но в такой же мере включало и новые характеристики рыцаря. Построение подобного высказывания не только представляло собой отражение уже открытых сторон и свойств, присущих рассматриваемым объектам (см. подробно: Turbagne С.М. The Myth of Metaphor. New Haven, 1962. P. 17), но часто являлось и гипотетическим приписыванием объектам свойств и сторон, совпадающих с идеальной целью, стоящей перед апологетами древнерусского христианства. Восприятие из иных – но тем не менее одноконфессиональных с русской – культур метафор («воин Христов», «воинствующая церковь») можно представить как вхождение некоторого языка в состав метаязыка (в данном случае – старорусского) в качестве особой подсистемы, сохраняющей относительную целостность и в то же время определяемой законами функционирования системы в целом. В подобного рода случаях «мы имеем дело не с обычным отношением языка – объекта и метаязыка, а с особым случаем взаимодействия системы (роль которой играет один язык) и элемента (роль которого выполняет другая языковая система)» (Гусев С.С. Метафора… С. 74).

206 См. подробно: Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. С. 103–109.

207 Повесть временных лет Ч. 1.С. 149, 152, 153, 191, 192. См. также: Дашкевич П. Рыцарство на Руси в жизни и поэзии // ЧНЛ (Чтения в Обществе Нестора-летописца). Кн. 15. Отд. 1. Вып. IV. Киев, 1901. С. 95–150; Кн. 16. Отд. II. Вып. IV. Киев, 1902. С. 1–23). Подчас славянский святой изображался в виде рыцаря (см.: Воронин Н.Н. Археологические заметки // Краткие сообщения Института археологии АН СССР. Вып. 62. М., 1956. С. 31). Это было не просто введение нового символа, а создание – посредством тонического знака, изображающего лицо с высоким социокультурным престижем, – новых социальных стереотипов, в свою очередь ставших мощным орудием суггестивного воздействия. Заимствованное из Западной Европы слово «рыцарь» послужило, в силу своей экзотичности, прекрасным экспрессивным средством – качество, вообще необходимое для языка любых массовых социальных и культурных коммуникаций (а мы, как не раз уже отмечалось, можем говорить о наличии таковых даже в раннесредневековом обществе). Было бы поэтому чрезвычайно интересно обстоятельно проанализировать хотя бы на материалах разветвленной и систематически ведшейся (как устной, так и письменной и изобразительной) антимусульманской пропаганды специфику тогдашних контрастных чередований – языковых и внеязыковых, жанровых, содержательно-тематических, технических и т. д.

208 Древнерусское государство и его международное значение. С. 65.

209 Мирзоев В.Г. Былины и летописи. С. 171.

21 °Cм.: Пашуто В.Т. Место Древней Руси в истории Европы // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. Сборник статей, посвященных Л.В. Черепнину. М., 1972. С. 195.

211 Там же. С. 190.

212 Там же. С. 188.

213 Орлов АД. Переводные повести Феодальной Руси и Московского государства XII–XVII веков. Л., 1934. С. 44.

214 Эта направленность станет вполне понятной, если принять энергично поддерживаемую Д.С.Лихачевым (см., в частности: Лихачев Д.С. Стилеформирующая доминанта древнерусского домонгольского искусства и литературы // Средневековая Русь М., 1976) давнюю версию об «оптимистическом характере» первого («домонгольского») периода древнерусского христианства (см.: Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль, Кн. 6.1913. С. 12–14; Приселков МД. Борьба двух мировоззрений // Россия и Запад. Исторические очерки под ред. А.И. Заозерского. Т. 1. Пг., 1923. С. 36–56). Тогда человек считался «центром вселенной» и именно в нем виделся «смысл существования мира» – искусство «предстоит человеку и предстоит за человека» (Лихачев Д.С. Стилеформирующая доминанта. С. 131, 134). Конечно, размах антропоцентризма «домонгольского» этапа истории русской культуры сильно преувеличен, как и в аналогичных формулировках ряда западных исследователей о западных культурах X–XII вв. Тем не менее структурное сходство (или, лучше, общенаправленность этносов) их всех схвачено верно. Ведь именно в описываемое время Русь, всегда (еще раз напомню об этом) оживленно контактировавшаяся с Западом, осознавала многогранную деградацию Византийской империи, не способной найти действенные социальные, политические, военные и культурные альтернативы и «только своим», и «общехристианским» врагам и безнадежно утрачивающей интеллектуальную смелость и нравственное величие. С сочувствием процитирую Г.Э. фон Грюнебаума: «Защита независимости человека, свободы его нравственных убеждений – одна из черт «латинского» гуманизма, которому предстояло навсегда отделить ислам от Запада, поскольку Восток (Византия. – М.Б.) по-прежнему не проявлял желания хотя бы в завуалированной форме модифицироваться и преобразоваться по западному образцу (для того, чтобы выдержать мусульманский натиск. – М.Б.). С одной стороны, такое настроение (на Западе и в немалой, судя по всему, степени на «домонгольской» Руси. – М.Б.) соответствовало расширению, вследствие географических и астрономических открытий представлений о физическом мире и горячему стремлению объяснить его себе, с другой стороны, оно сопровождалось желанием жить не в «приблизительном», а в точно познанном мире… человек тщился превзойти Бога ради блага общества и предавался ему ради блага своей души» (Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской цивилизации. М., 1981. С. 109–110).

215 И все же я поостерегся бы назвать ее категорически антиориентальной, построенной лишь на бинарной оппозиции Запад (или Европа, «христианский мир») – Восток (в том числе немусульманский). Ведь и древнерусская и другие европо-христианские культуры стремились опосредовать эти оппозиции посредством, как говорит К.Леви-Стросс, «бриколажа» (bricolage), т. е. своеобразного обхода проблемы, подмены резкой оппозиции более узкой, допускающей введение медиатора – понятия, разрешающего противоречие. По-видимому, таковым и было понятие «ислам», трактуемое как досадное отклонение от истинно христианского идеала. И идеал и антиидеал оказываются равнозначными как для Запада, так и для Востока, и выход лишь один – в тотальной христианизации мира.