Россия и ислам. Том 1 - Марк Батунский

Но, как известно, впоследствии деление на Запад и Восток стало дихотомией, активно влияющей на самосознание и осмысление истории. При этом Запад и Восток выступают «не как географические или прочие дескриптивные понятия, а как подвижные центры отождествления, вокруг которых наслаиваются другие значения и ценности, являющиеся по большей части результатом коллективного монолога. За подобными актами размежевания лежит то или иное понимание различия между работой и неработой, другими словами, между реальным делом и бесполезной игрой, между мобилизующими и парализующими вымыслами и представлениями. Граница оказывается в значительной мере these, и поэтому она подвержена изменениям, но никогда не стирается полностью» (Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской цивилизации. С. 38). Эти соображения вполне применимы, на мой взгляд, и к соотношению понятий Россия – Восток (в широком смысле этого слова!). И в реальной жизни, и в реальном мышлении они вовсе не всегда образовывали «манихейскую пару» и не выступали обязательно в виде двух противоположных «субстанций». Если мыслить в категориях теории систем, то можно сказать, что не только «система» (т. е. в нашем случае – древнерусско-«домонгольская» культура) «больше» суммы ее элементов (в том числе и «антиориентальных»), но и сами элементы в составе этой системы существенно трансформировались.

216 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 130.

217 Там же (курсив мой. – М.Б.). Но эта «радость» – и очередное свидетельство настойчивой попытки русских князей к независимости русской церкви, что прежде всего должно было означать признание Византией целого ряда русских святых (см. подробно: Васильев В. История канонизации русских святых. М., 1893; Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. Сергиев Посад, 1894). «С одной стороны, это льстило национальному самосознанию молодого народа, с другой, возвышало новую церковь в глазах церкви-матери, как способную к усвоению новой веры даже в тех высоких подвигах единичного порыва, которые увенчиваются признательным памятствованием всей живущей церкви, и, наконец, это питало надежду скорого выхода из того младенческого состояния, которое, с точки зрения матери-церкви, требовало неослабного надзора и бдительного руководства… И достаточно вспомнить, как ничтожно количество признанных церковью (византийской. – М.Б.) русских святых в период домонгольский и даже до полного освобождения нашей церкви из-под власти Империи и Константинопольского патриархата и как трудно было добиваться признания и этого ничтожного количества, чтобы понять, как болезненно-осторожно относились греки к домоганиям варварских народов к признанию автокефальности своей церкви» (Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 67–68). В свете сказанного ясно, сколь дерзновенной предстает история «русификации» Николая Мирликийского.

218 О чем упоминает и французский эпос (см.: Дробинский А.И. Русь и Восточная Европа в французском средневековом эпосе // Исторические записки. Т. 26. М., 1948. С. 101 и след.; Песнь о Роланде. М., 1964. С. 96).

219 См.: Минорский В.Ф. Куда ездили древние русы // Восточные источники по истории народов Восточной Европы. М., 1964. С. 19–28.

22 °Cтоль же непримирим к этому мировоззрению и Д.С. Лихачев. По его мнению, авторы русских произведений XI–XVI вв. «не искали выражения своего авторского индивидуального начала, не стремились отличиться друг от друга и в большинстве случаев они подчиняли свое изложение трафарету, пользовались традиционными формулами. Их точка зрения в основном была подчинена богословию, где все считалось уже познанным. Вот почему и автор не стремился познать мир, – он точно объяснял отдельные явления с раз и навсегда установленной точки зрения. Не познавать, а объяснять явления и выводить отсюда моральное поучение – такова основная литературная установка древней Руси. Средневековье не знает чужой мысли, чужой идеи как предмета объективного изложения… Все уже познано в богословии, все открыто, истина найдена» (Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. М., 1970. С.133).

221 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 140.

222 Еще в 1854 г. И.И.Срезневский, приводя слова из «Повести временных лет», что из Руси можно дойти до «жребья Симова» и до «племени Хамова» водными путями, заметил: «Так представлял наш древний летописец водные пути не только своего, но и более отдаленного времени, пути, сближавшие Русь с отдаленными землями запада и востока, – представлял их себе, конечно, не по картам, а по памяти, и, следовательно, наслышась о них от тех, кто изведывал их в самом деле. Что их точно изведывали на самом деле промышленники русские с незапамятного времени, это отмечено было многими из наблюдательных людей того времени, куда они заходили, между прочим, и многими из географов арабских» (Срезневский И.И. Следы древнего знакомства русских с Южной Азией // Вестник Русского географического общества. Ч. X. 1854. С. 52–53). Тот же автор говорил, что «в числе древних и старинных памятников русских осталось много замечательных и важных воспоминаний о Цареграде, на которых большей частью лежит печать современности» (Срезневский И.И. Повесть о Цареграде. Чтение академика Срезневского. СПб., 1855. С. 3). Постепенно проникали в русский язык (в том числе и через паломников) и некоторые арабские и другие восточномусульманские (в т. ч. персидские и турецкие) слова (см.: Крачковский ИЮ. Очерки по истории русской арабистики. С. 14–16). Скапливались со временем и какие-то фрагменты географических и этнографических данных о странах ислама (см. соответствующие разделы в: Пыпин А.Н. История русской этнографии. Т. 1. СПб., 1890; Боднарский М.С. Очерки по истории русского землеведения. М., 1947; Косвен М.О. Из истории ранней русской этнографии // Советская этнография, 1952, № 4; Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. 1. М., 1956; Токарев С.А. История русской этнографии. М., 1966; Его же. Истоки этнографической науки. М., 1978).

223 Полное наименование весьма громоздко, и в нашей работе будет фигурировать это краткое условное название, благо греческий оригинал лишь частично инкорпорирован в рассматриваемый памятник.

224 Как полагает Рыбаков, это игумен Даниил (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян, С. 27–30). Воздержимся пока от окончательной идентификации и будем именовать автора «Слова…» лишь «одним из русских книжников XII в.».

225 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 12–13.

226 Там же. С. 13.

227 Там же. С. 26 (курсив мой. – М.Б.).

228 Там же. С. 30.

229 Там же. С. 449.

23 °Cам источник относится к XII–XIII вв.

231 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 449. Тут же напоминается, что болгарские еретики (в данном случае богомилы) действительно отрицали творение мира Богом.

232 К тому же в XII в. был особенно удобный предлог взять на себя роль единственного блюстителя православия. Дело в том, что когда византийский престол занял Михаил Комнин, он быстро стяжал себе репутацию поклонника Запада и, по словам русского летописца, его «злой веры» (см.: Приселков М.Д. Очерки… С. 362–363).

233 Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 32.

234 Так, и третии крестовый поход против «богостудных агарян» положительно оценен в «Повести временных лет», равно как Фридрих Барбаросса. Церковный информатор, замечает В.Т. Пашуто (Внешняя политика… С. 220), «на стороне крестоносцев, против арабов, за вызволение священного гроба и оценивает события в духе обычной доктрины о казнях Божьих…». Уподобляя Германию Руси, а арабов – половцам, летописец высоко отзывается о немцах, – этих «святых мучениках», которые проливали «кровь свою за Христа вместе со своими царями», за что и были взяты ангелами на небо, и т. д.

235 Хотя нельзя согласиться с мнением, что «история русской церкви – искусственное повторение истории церкви византийской» (Мережковский Д. Грядущий Хам. М., 1906. С. 121).

236 Но и папство не раз объявляло в случае необходимости Русь «страной язычников», в которую надо вводить и миссионеров и крестоносные войска.

237 Разумеется, любая культура есть сложный и противоречивый комплекс. В культуре, наряду с господствующими элементами и тенденциями, образующими ее доминанту, наличествуют и периферийные, «боковые» элементы, формы и тенденции. Между тем «автомодель культуры» (т. е. система текстов, в которых культура фиксирует свое собственное представление о себе) не всегда учитывает наличие указанных элементов, форм и тенденций, поскольку последние, находясь, так сказать, на обочине культуры, нередко представляют собой, как пишет польский культуролог (Pelc J. Studia semio-tyczne. Wroclaw, 1979. S. 52), своеобразный противовес ее магистральным путям и интенциям, тем самым как бы стремясь нарушить целостность ее автоконцепции. В сущности, автомодель культуры, являясь своего рода идеальным (точнее, идеализированным) представлением культуры о самой себе, не совпадает «стопроцентно» с истинной сущностью данной культуры, что отнюдь не исключает ее известной гносеологической ценности.