Филологические сюжеты - Сергей Бочаров

Статус вечности, закрепляемый за природой в различных философских и особенно – неизменно и повсеместно – поэтических картинах мира, – ведёт к спору двух основных религиозно—философских идей в истории человечества, как он очерчен в недавно впервые опубликованной книге Льва Тихомирова (1913–1918): спору христианства как религии Творения с религией «вечной самосущной природы» в учениях языческих и пантеистических.[466]

Этот спор отражён и в лике природы у Достоевского. Вячеслав Иванов, когда говорит на эту тему в своей завершающей книге о Достоевском, недаром пользуется словом «вечная» как постоянным эпитетом. Иванов прежде всего отделяет Достоевского как созерцателя природных картин от того лирически—импрессионистического способа её схватывания «налету», какой выражен в стихотворной формуле Фета – Природы праздный соглядатай. Достоевский, говорит Иванов, наложил на себя запрет выступать в этой роли. «Очень редко позволяет он себе упомянуть о природе, и всегда с целью указать в нужные и торжественные минуты на её вечную, недвижимую символику».[467]

Таков один лик природы в аспекте вечности. Это природа преображённая, можно сказать, софийная. Наиболее цельное оформление этот лик получит в зосимовой космологии как ответе на бунт Ивана Карамазова – космодицея Достоевского в большей мере, нежели теодицея.[468] «Ты не веришь в Бога. Как же клейкие листочки?» Так обнажённо—программно определён ответ Алёши Ивану в черновых записях к роману (15, 233). «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле…» (14, 290). Из этих семян и взрастают клейкие листочки, в споре братьев как бы отобранные у Ивана Алёшей.[469] Достоевский «видит христианскую мистерию в вечной литургии природы», – не устаёт повторять Вячеслав Иванов.[470]

Подобная «литургия» присутствует и в горячих описаниях в «Идиоте» ликующего природного хора не только князем Мышкиным, но и – прежде ещё него – Ипполитом Терентьевым. Начало пути к зосимовой космологии здесь несомненно, и несомненно слышится в этой мушке в солнечном луче торжественное слово космодицеи самого Достоевского: «И у всего свой путь, и всё знает свой путь, с песнью отходит и с песнью приходит…»

Но в том же монологе Ипполита тут же рядом природа является в виде неумолимого зверя—тарантула или безжалостной «громадной машины новейшего устройства», дробящей жизнь. Природа является в виде законов природы, не пожалевших и «великое и бесценное существо… которое одно стоило всей природы и всех законов её…» (8, 339) Два вопроса, которыми проходит испытание классическая теодицея, – смерть ребёнка (или страдания детей у Ивана Карамазова) и смерть Христа. Замечательно, что Ипполиту для его заключения о природе недостаточно своего человеческого несчастия – хотя чего же больше нужно в его ситуации, и с этой мерой нигилистического эгоцентризма, что высказывается его исповедью? Но нет – он прибегает к последнему аргументу – смерть Христа без Воскресения. Ему это слово приходит как вывод из впечатления от мёртвого Христа на картине Гольбейна, о которой ведь сам Достоевский сказал (а его герой уже за ним повторил), что от неё «вера может пропасть»;[471] так что и сам Достоевский своим впечатлением соучаствует в страшном слове Ипполита, как и Боратынский участвует в восклицании своего Недоноска, странного своего лирического героя. Мёртвый Христос Гольбейна – в центре связующего смыслового контекста.

У Достоевского в другом месте (в очерке «Приговор» в «Дневнике писателя», октябрь 1876) устами «логического самоубийцы» законы природы названы вечными и мёртвыми, и два эпитета эти идут в одном ряду как синонимы: «. по каким—то там всесильным, вечным и мёртвым законам природы…» (23, 147). Таков другой лик природы в аспекте вечности. Это – «бессмысленно—вечная сила».

Но не забудем, что всё же высказывается и то и другое нигилистическими устами Ипполита и логического самоубийцы, и Достоевский сетовал после опубликования «Приговора» на прямолинейное понимание его читателями, объясняясь же с ними в следующих выпусках «Дневника», отвечал, «так сказать, на свои собственные сомнения и, так сказать, себе самому» (24, 45–46). Себе самому отвечал он и возражая на двоящийся лик природы устами своих героев – Ипполита сначала и за ним князя Льва Николаевича. Устами Ипполита возражая на пир и хор (о которых не может несчастный тем не менее не говорить восторженно) и против них выставляя «бессмысленно—вечную силу», устами князя затем повторяя почти буквально слова Ипполита о пире и хоре в другой – утверждающей – интонации, но тоже с позиции «неприглашённого» (в «знаменитой и классической строфе» Никола Жильбера), исключённого «выкидыша».

Природа иначе двоится в глазах Ипполита, иначе в глазах князя – и совсем иначе, но тоже двоится в глазах Достоевского.

Она заключает в себе смертный приговор человеку – всякому человеку, но – приговор возводится на степень ultima ratio – и «великому и бесценному существу»: Христос Гольбейна как аргумент Ипполита и Достоевского. Аргумент двоящийся тоже: для Достоевского, испытавшего потрясённое впечатление от гольбейновского Христа и это собственное впечатление описавшего в романе устами трёх его персонажей (Рогожина, князя и Ипполита), вопрос решался в конечном счёте преображением природного образа, решался образом зерна: эпиграф к «Братьям Карамазовым». «Сеется в тлении, восстаёт в нетлении… сеется тело душевное, восстаёт тело духовное» (1 Кор. 15; 42, 44). В лирике Боратынского тоже два лика природы.

Что с нею, что с моей душой?С ручьём она ручейИ с птичкой птичка! с ним журчит,Летает в небе с ней!

Зачем так радует еёИ солнце и весна!Ликует ли, как дочь стихий,На пире их она?

Но это радостное пантеистическое единение души с природой достижимо ценой «забвенья мысли»: душа забвенье мысли пьёт на пире стихий.

Ликует ли, как дочь стихий?.. В стихотворении «К чему невольнику мечтания свободы?» (1833) дан ответ; здесь разрушен пантеистический образ одушевлённого космоса, и природа является как «законы природы»; природный миропорядок предстаёт как подчинённый неукоснительной механической закономерности и проникнутый сплошной «неволей» – и этому сплошному детерминизму космического миропорядка самым острым образом противостоит человек, с его «душой», с его «страстями» и «мечтаниями свободы».

Ни в ту, ни в другую понятную парадигму «Недоносок», созданный в те же годы, не помещается. Герой его, как душа на пире стихий, так же весело играет с животворными лучами – в одной строфе, где блещет солнце. Но в следующей ненастье заревёт и – Бедный дух! ничтожный дух! – его вьёт и крутит как пух, побивает прах земной и лист древесный. «Недоносок» ни на что не похож и в лирике Боратынского, и во всей русской поэзии. Единственный раз поэт в своей лирике передал голос другому «я», удивительному персонажу, которого наделил самостоятельным, хоть и метафорическим бытиём. В то же время эта «чужая речь» – сокровенная, чистая лирика Боратынского.

«Я» стихотворения – существо неопределённой природы, человекодух, чей образ и даже характер (в стихотворении создан его характер!) складывается из непредставимого совмещения признаков. Я из племени духов, / Но не житель Эмпирея (…) И ношусь, крылатый вздох, / Меж землёй и небесами. Не человек, а дух, олицетворённый крылатый вздох, однако вдруг обретающий черты физического тела, которое бьёт древесный лист, удушает прах летучий, и самая нематериальная лёгкость «вздоха» оборачивается лишь крайней физической слабостью. Не человек, а дух, но высказывающий своё состояние на языке человеческих чувств, исполненный человеческой психологии, очень душевный дух, привязанный к человеку всем своим внутренним строем. У него ведь даже слёзы льются из очей от жалости к земному поселенцу – мера одновременно душевной и физической конкретности, отличающей эту странную особь из племени духов.

Меж землей и небесами… «Что же это такое, если не платоново м8фбоэ?» – спрашивал Г. О. Винокур.[472] Это замечание побуждает вспомнить описание Эрота в «Пире» Платона как среднего между богами и людьми существа, по природе своей ни бессмертного, ни смертного, гения—демона как посредника между людьми и богами, находящегося также и «посредине между мудростью и невежеством» («Пир», 202е, 203е). Принцип середины господствует в эстетике Платона, говорит А. Ф. Лосев, воплощениями этого принципа являются как любая вещь, так и центральная категория – душа как средина между чувственной вещью и разумом, чистой идеей. «Она повисает между тем и другим и всё время меняется, как бы трепещет между абсолютным небытиём и абсолютным бытиём».[473]

Повисает и трепещет… Эмоциональные соответствия бедного духа у Боратынского этим классическим описаниям очень заметны, особенно если принять во внимание опущенную поэтом в «Сумерках» вторую строфу, где герой называет себя – «слепец».