Филологические сюжеты - Сергей Бочаров

Излагая понятие вечности в энциклопедической статье, Владимир Соловьёв разделял два его «совершенно различных смысла»: 1) смысл безусловный – вечность как атрибут абсолютного существа и 2) смысл условный – как «бесконечное продолжение или повторение данного бытия во времени». В этом условном смысле и представляется вечность природы, поскольку «никто из смертных никогда не видал исчезновения таких предметов, как земля, небо, океан».[488] Тот и другой варианты условной вечности («бесконечное продолжение или повторение») нашли себе представления—соответствия у Достоевского: это раскольниковская вечная жизнь «на аршине пространства» («…и оставаться так, стоя на аршине пространства, всю жизнь, тысячу лет, вечность» – 6, 123; вечность здесь синоним бессрочного срока – «. только бы жить, жить и жить!») и «скучища неприличнейшая» чортовой космогонии в «Карамазовых» – бесконечное повторение одной и той же земли и того же её развития «всё в одном и том же виде, до чёрточки» (15, 79), что соответствует, по Соловьёву, представлению вечности мира в различных философских системах «(напр., у стоиков)» как «повторения в бесчисленных циклах одного и того же космогонического и исторического содержания».[489] Иной, безусловный образ вечности дан христианством, а ранее предсказан Платоном, учившим о времени как рождённой субстанции (рождённой вместе с небом и космосом; далее в этом порядке рождений является и человек), в отличие от вечного, нерождённого первообраза; время у Платона – «некое движущееся подобие вечности», «подражание вечности» («Тимей», 37d—39с). Христианский трансцензус – евангельская вода в эпизоде встречи с самарянкой – трансцензус воды колодезной в живую воду, пьющий которую «не будет жаждать вовек», источник земной, преобращённый в «источник воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4, 14).

По отношению к этому безусловному пониманию и стоит парадокс бессмысленной вечности. По отношению к «идее, которую понять нельзя», как идее «чего—то огромного, огромного», против которой и «вместо всего этого» Свидригайлов у Достоевского выставляет всего одну комнатку вроде деревенской бани с пауками (6, 221). Комнатка—баня вместо идеи, такой идеи, которую понять нельзя. Тоже образ бессмысленной вечности как параллель изречению Недоноска. Ещё параллель, уже поминавшаяся, – пушкинская игра в аду. А только б вечность проводить – каламбур, построенный на несовместимости, философской раз—нопланности, невзаимозаменяемости и в то же время неустранимой внутренней связанности понятий времени и вечности; здесь происходит «адское» их совмещение. «Время не пусто, не есть „суета сует“ Экклезиаста, но полно вечностью, бесконечно приближается к ней, (…) и однако же модально, по образу бытия, с ней не отождествляясь».[490] В адском пушкинском каламбуре – пустая вечность, протекающая впустую, как протекает впустую время. Можно сослаться здесь на замечание М. М. Бахтина (в неопубликованной рукописи к работе о романе воспитания конца 1930–х годов), относящееся к «Улиссу»: «Джойс доказал, что один пустой день действительно равен пустой вечности» (Архив Бахтина). По—христиански (цитированные выше слова о. С. Булгакова) вечность есть смысл и цель, наполнение протекания времени. По отношению к этому пониманию бессмысленная вечность есть логический парадокс. Однако, мы видим, в поэзии он получает всё новые воплощения как парадокс небеспочвенный. Здесь надо нам вернуться к «Недоноску».

Об объявленной им бессмысленной вечности как собственной участи спросим – где, так сказать, она локализована? Ибо образ вечности как сущности вневременной в поэзии, как можно было видеть уже в приведённых примерах, тяготеет к пространственным представлениям. Скажем, в почти «Недоноску» синхронном стихотворении Боратынского «Запустение», 1834 (о котором Иосиф Бродский сказал, что это лучшее русское стихотворение[491]), благодатная несрочная весна локализована в «стране», куда сошел дух умершего отца, – в Элизии. Напротив, пушкинская бессмысленная вечность локализована в аду. Странная вечность духа—Недоноска – не райская и не адская, локализованная в промежуточном, смешанном из признаков обеих сфер—миров пространстве, описание которого напоминает народно—православные представления о месте загробных испытаний души – мытарств. «Пространственная зона этих испытаний – между землёй и небом, где действуют „духи злобы поднебесные“ (Ефес. 6, 12)…»[492] В церковном учении о мытарствах они имеют название воздушных мытарств; в многочисленных примерах из богослужебных книг, приводимых Святителем Игнатием Брянчанино—вым, говорится о трудностях посмертного шествия души через воздушное пространство от покинутой земли к чаемым небесным вратам, трудностях вследствие невозможности избежать на этом пути «истязаний» души, проверки её на грехи.[493] Испытанием воздушных мытарств сюжет именуется в «Житии и терпении» преподобного Авраамия Смоленского (XIII век), исследованном Г. П. Федотовым и В. Н. Топоровым; тема эта здесь развивается в связке с темами разлучения души с телом, с одной стороны, и Страшного суда – с другой, образуя с ними вместе единый сюжет; сообщается в «Житии», что это были не только преимущественные темы проповедования преподобного, но и двух икон, им написанных: «Написа же дв± икон±: едину Страшный судъ втораго пришествиа, а другую испытание въздуш—ныхъ мытарьствъ, их же вс±мъ н±сть изб±жати, яко же вели—кый Иоанъ Златаустъ учить…»[494] О том, какое зримое воплощение могла получить эта тема, говорит описание и даже воспроизведение (но технически очень несовершенное, мелкое, чёрно—белое и почти невозможное для рассмотрения) фронтисписа новгородской Фроловской псалтири XIV в. в книге Б. А. Рыбакова: изображается воздушная зона, в которой мечутся «души—птицы», которым предстоят воздушные мытарства (даётся отсылка к учению Авраамия Смоленского) в виде расставленных на пути их движения вверх препятствий «вроде силков».[495] Как в литературном, так и особенно в живописном выражении, замечает В. Н. Топоров, «образ принадлежит к числу нечастых и, безусловно, специфичных», отличающихся притом «полуфольклорной» окраской. Генеалогию темы исследователь возводит к вариантам гностического учения, отразившимся в русских духовных стихах о «Голубиной» (Глубинной) книге,[496] в свою очередь воздействовавших на учение Авраамия Смоленского, что и стало предметом прижизненного гонения преподобного с обвинением в ереси (с таким составом обвинения – «глубинныя книгы почитаетъ»), а историка русской святости в ХХ веке побудило назвать его «страстотерпцем православного гнозиса».[497] Зарождение идеи мытарств в идейной среде гностицизма подтверждается более ранними специальными изучениями: «В своей монографии о происхождении гностицизма Анц (…) справедливо указывает на первостепенное значение гностических представлений о мытарствах, через которые проходит душа усопшего: гнозис сообщает формулы и заклинания, дающие душе свободный пропуск в сферу блаженства».[498] Однако учение о мытарствах перешло в восточное христианство и закрепилось в православии в качестве учения церковного.[499]

Тему стихотворения Боратынского нельзя определить как тему мытарств: в полях небесных мечется не умершая душа, а её неопределённый alter ego, бедный дух, имеющий к погибшему на земле недоноску неясное, но безусловно личное отношение. Н. Н. Мазур рассмотрела «фольклорный субстрат» сюжета «Недоноска», связанный «с комплексом народных поверий о детях, умерших при рождении или до крещения, в число которых включаются и недоноски».[500] Кажется очевидным, что с этим комплексом поверий органически слито в предполагаемом неопределённо широком генетическом контексте—подтексте стихотворения и несомненно бывшее знакомым поэту (в том числе как отражённое в православном богослужении) и также «полуфольклорно» окрашенное представление о мытарствах души. В очень сложно пре—вращённом виде оно отражается как в лирическом сюжете, так и, особенно, в образе пространства «Недоноска». По поводу способа использования фольклорных материалов поэтом Н. Н. Мазур к месту приводит из письма Боратынского И. В. Киреевскому от июня 1832 г., где он высказывал недовольство пушкинской «Сказкой о царе Салтане» как «совершенно русской сказкой», не обнаруживающей достаточно смелого преобразования материалов народной поэзии собственным вымыслом поэта: «Материалы поэтические иначе нельзя собрать в одно целое, как через поэтический вымысел, соответственный их духу и по возможности все их обнимающий».[501]

Кажется, в самом деле можно видеть в этом высказывании поэта путь к объяснению источников и ключей, питавших самое смелое и самое странное произведение его «поэтического вымысла». «Недоносок» неуследимо почти «собрал в одно целое» очень многое из весьма обширного контекста «материалов поэтических» не только народной поэзии, но и литературы не только национальной, а также и философской мысли, в который он уходит корнями, и, как узнаём мы от Достоевского, воздействовал на развивающуюся жизнь контекста далее. Поэтому, как и об отражении «Недоноска» в «Идиоте», и о других возникающих в ходе нашего размышления сближениях и «подтекстах» можно сказать, что это сближения через контекст, и в них «важнее не степень подобия, близости, а глубина их, отсылающая к общей или подобной типологически исходной ситуации».[502]