Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии - С. Ванеян

Но для нас важно то, что этот тезис приоткрывает реальный механизм, действующий в церковном пространстве, которое само есть механизм, инструмент переноса, передачи освящающего знания, воздействия вообще, своего рода проповедь, так сказать, расточающая милость, но тут же восполняющая ее с преизбытком в возобновляющейся Евхаристии. Поэтому, не касаясь эзотерической идеологии, характерной для оценок Дайхманна, можно сказать, что проповедь, открытость в сторону язычества плюс народная вера – все это и есть предпосылки не просто сакрализации внешнего, материального, архитектонически-рукотворного, но и, так сказать, архитектонизации, материализации, воплощения, в конце концов, священного[494]. Напомним только, что, согласно самому Дайхманну, только материальное и может быть предметом археологического знания. Если же по идейно-религиозным соображениям (как это делает Дайхманн) придерживаться принципа сущностной не-сакральности христианского культового здания, то тогда предметом христианской археологии будет исключительно текст и сама она превратится в эпиграфику и текстологию, а подход Дайхманна мало чем будет отличаться от подхода столь нелюбезных ему Краутхаймера и Грабара (история ментальности и лингвистика). Так что мы должны признать, что материя способна воспринимать благодать и архитектура – спасение, хотя бы потому, что только так можно спасти весьма почтенную дисциплину – археологию[495].

Если же вернуться к историческим реалиям развития литургического (и в итоге – храмового) благочестия, то следует обратить внимание на перемены IV века, когда складывается ритуал освящения новосооруженного церковного здания, например, собора в Тире, освященного в 335 году по Р. Х. Об этом событии сохранилось подробное сообщение Евсевия Кесарийского. Согласно ему, освящение касалось и места, и сооруженного на нем храма. Кроме того, в торжественной проповеди на освящение Евсевий сравнил церковное здание с Небесным Иерусалимом, обозначив образные, то есть символико-репрезентативные, отношения между святилищем материальным и духовным. То и другое именуется Храмом, что свидетельствует об одном: о возобновлении иудейско-языческого понимания культового пространства и вообще богослужения.

Появляются многочисленные новые именования для культового пространства: прежде всего – ecclesias oikodome, дом Церкви, или просто церковь. Другие именования – naos, saedes sacra, templum. Главное же то, что земной храм представляет Храм Небесный, замещает его. Впервые появляется собственно Престол, предназначенный только для Евхаристии. Пространство церковного здания наполняется прочими священными сосудами, и сам храм тоже становится литургическим приспособлением, собственно, тем же Евхаристическим сосудом[496]. Восседающий на особом седалище в алтаре епископ – тоже образ, но уже самого Христа. Тем не менее церковное здание нельзя назвать Храмом в ветхозаветном смысле слова, так как не реализуется принцип уникальности, единичности места явления и пребывания Единого Бога, как это было в Ветхом Завете. Это – место общей церковной молитвы, поклонения и почитания Бога Вездесущего. И это – преодоление и поздневетхозаветного храмового благочестия, и церковно-литургического сознания ранних христиан. Дайхманн выражается достаточно торжественно, говоря, что церковное здание «открывает новую эпоху сакрального строительства». Оно «навсегда упраздняет в рамках монотеистической религии Откровения действительный Храм человеческой древности»[497].

И все это вместе – «внутренние предпосылки» для становления собственно христианского сакрального строительства, вообще христианского сакрального искусства. Но существовали и факторы внешние. И среди них решающим, несомненно, было государственное признание христианства Константином Великим. Смысл этого события – обретение Церковью общественного признания и сближение с Империей и императорской властью. Не только церковное строительство, но вся церковная жизнь развивалась отныне под знаком этой близости с государством, которое, добавим мы, имело свой специфический, но вполне сакрализованный характер. Теперь церковное сооружение имело совсем иной общественный статус, не приватный и сугубо религиозный, а откровенно политизированный, занимая в иерархии построек, добавляет Дайхманн, место прежних храмов олимпийских или государственных богов.

Но это только значимые предпосылки, реальная же движущая сила процесса складывания церковной архитектуры, по мнению Дайхманна, – это «свободное действие художественных сил, проявляющих себя в церковном строительстве и церковном искусстве, в устроении святилища как места прославления Бога»[498]. Замечательный поворот мысли: достаточно жесткие идейно-смысловые факторы только освобождают творческие силы. Уже в прежние, доконстантиновские времена «значение и назначение» церковного здания определились раз и навсегда, и потому собственно «выработка облика церковного здания» превратилась в «проблему по существу формальную». То есть цель состоит в том, чтобы иметь культовое и молитвенное пространство, место собрания общины, в котором епископ или его заместитель (пресвитер) мог исполнять литургические функции. Это что касается цели или назначения. Значение же состоит в том, что церковное сооружение представляет собой замещающий образ Небесного святилища.

Из этих смысловых моментов и проистекает уже упомянутая формальная задача: «учитывая членение общины и молящихся, последовательность литургических действий в пространстве, исходя также из пространственного расположения участников богослужения согласно их иерархии, определить общий план постройки, то есть структуру возводимого пространства». Но, повторяет Дайхманн, как это часто бывает в архитектуре, средства решения этих проблем – чисто формальные, реализуемые самыми различными способами. К этому добавляется и значение идеологического порядка: представление о культовом пространстве как о чем-то общественно важном и потому требующем монументальных форм.

Как мы видим, значение и назначение связаны: высший смысл – мистический образ Небесного мира; практическое, целевое использование означает на самом деле пространственный образ священнодействий, а также отношений между участниками богослужения. Так что форма в данном случае представляет собой тоже явление образное. Это образ действий, модальность совершаемых пространственно-мистериальных (и материальных) актов, за которыми стоят не имеющие протяжения акты ментальные (идеальные). Образ действий, за которым – образ мыслей. Такова перспектива иконологической проблематики.

Но если оставлять форму, как это делает Дайхманн, исключительно на совести и разумении художников, то тогда проблема состоит лишь в материально-пластической привязке-фиксации вполне устойчивого и, в общем-то, общеизвестного значения. Это уже сугубо иконографический подход. Архитектура будет в буквальном смысле слова «носителем значения», но никак не его производителем или истолкователем. Конечно же, чистая форма на это не способна. Но в том-то и проблема, что требуется доказать, что архитектура есть только форма, только репертуар художественно-выразительных приемов. Сделать это очень трудно, легче, как это происходит в случае с Дайхманном, просто принять это как постулат, без обсуждения…

Итак, перед нами довольно характерная теоретическая и методологическая модель: в бытии христианской церковной архитектуры существует момент, так сказать, доисторический, почти что нематериальный, чисто духовный (до IV века). Начало же собственно исторического развития – это момент возникновения и формирования церковного строительства (начиная с IV века). К первому периоду относится идейная, семантическая сторона дела, которая остается в силу своей внеисторичности неизменной смысловой инвариантой. История же – это только форма, которая подвижна и разнообразна, так как за ней стоит чисто человеческое творчество, свободное и, значит, произвольное. Религиозное и художественное начала разведены на максимально безопасное расстояние, позволяющее рассматривать их раздельно и независимо. Говоря же более точно – не касаясь семантики как таковой, принимая ее по умолчанию и описывая исключительно региональные и историко-стилистические варианты одной-единственной символико-литургической темы. Или выводить всю ее проблематику за пределы археологии – в область Литургики, богословия и филологии. Достаточно удобный подход, и прежде чем попытаться оценить его, попробуем проследить, как он работает при обращении к собственно историческим реалиям.

Но это еще и реалии архитектурные, относительно которых мы видим у Дайхманна тоже вполне четкую позицию, подразумевающую в качестве сущностного признака архитектуры почти исключительно ее пространственные характеристики, производные от характеристик места. Поэтому, например, в доконстантиновский период мы уже знаем христианские «культовые места», но их «пространственная диспозиция» совершенно иная: она хотя и подготавливает более позднюю архитектуру, но имеет иной «архитектонический характер».