Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии - С. Ванеян

На самом деле портал представляет собой, так сказать, соборный момент всей символики. Соборный прежде всего в смысле всеобщности: уже в период Древней Церкви по всей ойкумене смысл портала был один и тот же. Но соборность следует понимать и с точки зрения уже и Средних веков, когда именно в соборах (уже романских, не только готических) порталы представляли собой «сумму всего убранства собора»[516]. С точки зрения Дайхманна, причина тому – в способности собора, любой церковной постройки быть образом Небесного святилища, при том, что собственно портал – это образ Самого Христа.

Каков же механизм функционирования этой визуально-символической структуры, заключающей в себе практически весь христианский храм? Представляется не случайным, что summa собора заключена именно в портале: ведь он плоскостен, представляет собой не что иное, как визуальное поле, и обладает одним существенным свойством: это есть фон, но представляющий собой проход, проем, проницаемое основание. Фигурой же на этом фоне оказывается посетитель храма, образом которого, точнее говоря, образом поведения которого оказывается всякая трехмерная фигура, воспроизводящая фундаментальную ситуацию, так сказать, проникающего присутствия, освоения инородной, инаковой среды. В связи с этим наблюдением можно сказать, что в христианском храме первична не стена, а проем, подразумевающий прохождение и пребывание. Даже можно сказать так: первична пластика тела человека, а не тела храма, которая играет подчиненную и подсобную, хотя и крайне существенную роль[517].

Такого рода феноменология храмового пространства[518] подразумевает, как нетрудно заметить, взаимодействие храмовой архитектуры и ее наполнения:, и только результат этого взаимодействия дает, так сказать, полноту смысла. Если же мы предпочитаем, вслед за Дайхманном и всей подобной традицией, рассматривать архитектуру чисто предметно, вещно, то мы не выберемся из затруднений, связанных с выяснением всех возможных и невозможных уровней и типов референций: что и как изображает, подразумевает, намекает, обозначает и т. д. И всегда такого рода референция будет внешней по отношению к храму, будет казаться придуманной, спекулятивной и вторичной по отношению к архитектуре.

Так, например, Дайхманн задается совершенно фундаментальным вопросом об «архитектонических последствиях» того или иного, преимущественно аллегорического, иносказательного, по определению, так сказать, дополнительного значения. И вынужден признать, что ни одно из этих значений не имеет реального воздействия на форму. Некоторые аналогии просто не могут быть выражены архитектонически, так как представляют собой метафорические образы, способные существовать лишь вербально (например, образ Церкви как Тела Христова или как корабля). Другие образы, казалось бы, вполне выражаются архитектонически, но не подходят по чисто функционально-логическим соображениям (например, храм как образ Небесного Града мог подвигнуть раннехристианских зодчих к подражанию чисто градостроительным формам, откуда получаются колоннады базиликальных нефов, представляющих собой воспроизведение портиков). Но подражанием чему будет, в таком случае, перекрытие этих портиков? Дайхманн вынужден отвергнуть эту гипотезу как чисто спекулятивную, по его мнению[519]. Та же участь постигает и теорию происхождения базилики из типологии и убранства римских императорских тронных залов. Даже если и не учитывать того обстоятельства, что имперская репрезентативная архитектура не знала нефов, все равно остается несомненное препятствие, заключающееся в том, опять же по мнению Дайхманна, непреложном факте, что выражение «дом царя», используемое тем же Евсевием Кесарийским, есть всего лишь риторическая фигура, а вовсе не буквальное обозначение некоторого факта. А в случае с храмовой архитектурой, как считает Дайхманн, необходимо говорить об отображении, копии того, что обозначается, а не о символе или аналогии. Последние виды образности по природе своей не изобразительны, а все метафоры, используемые при толковании церковной архитектуры, подразумевают все-таки связь по сходству[520]. Во всяком случае, это самое темное место у Дайхманна, так что попробуем в этом разобраться на примере еще одной теории, подвергаемой Дайхманном суровой критике.

Это знаменитая, «снискавшая особый успех», как выражается безо всякого одобрения наш автор, теория Краутхаймера о происхождении центрического церковного сооружения. Чем же она не устраивает автора «Введения в христианскую археологию»? Во-первых, соответствующее место из апостола Павла, как уверен Дайхманн, получило применение к таинству Крещения как раз в IV веке, то есть одновременно с самим церковным строительством[521]. Во-вторых, нет прямых свидетельств источников, что баптистерии или купели сравнивались с Гробом Господним. В-третьих, существовали, с одной стороны, и иные формы античных мавзолеев, почему-то не повлиявших на сложение центрической типологии, а с другой – многочисленные и не погребальные по своей функциональности античные центрические пространства. Но в любом случае, как считает Дайхманн, высказывание апостола представляет собой символическое построение, вовсе не предполагающее свое иллюстративно-буквальное воплощение, иллюстрацию.

Только один истинный символ может быть прямым фактором в сложении христианской типологии. Это – Крест. В данном случае, если иметь в виду практику того же проектирования, совпадают «символика формы» и «религиозная идея», в результате чего и возникает новая «строительная форма». И опять же в подтверждение идеи того, что символика не равна изобразительности, Дайхманн приводит пример одного юстиниановского храма, посвященного Св. Кресту, который, вопреки ожиданию, является трехнефной базиликой.

И вот только после подобного неизбежного выяснения отношений Дайхманн подходит к собственно архитектурному значению, не нуждающемуся ни в каких символических или анагогических задних планах. Это формальные структуры архитектонического убранства, свойства которых зависят от «сакрального значения» или от «литургической функции»[522]. Итак, мы добрались до буквального значения церковной постройки: оно функционально и оно Литургично. Остается доказать, что этой, так сказать, сакраментальной прагматике строго соответствуют некоторые архитектурные формы.

Но прежде следует уточнить некоторые совершенно принципиальные моменты. Символизм и особенно аллегория проявляют себя через человеческое сознание, выражающее себя, например, в мышлении и, соответственно, в языке и тексте. Сакральные и литургические значения и функции представляют собой область действия и проявляют себя как нечто автономное по отношению к человеку. Так возникает желание признать именно за этими типами значений собственное, прямое значение той же архитектуры как отдельной реальности (напоминаем, что такова точка зрения именно археологии). Но как проникает это значение в архитектуру, порождает ли она его? В том-то и дело, что, как указывает и Дайхманн, церковное здание должно быть освящено, и освящается именно место, то есть пространство, и то, что его если не формирует, то, во всяком случае, оформляет, а именно пластика. Так что сакральное в архитектуру привносится и существует, как это ни покажется странным, как раз на уровне субстанциональном, почти что материальном. Можно ли назвать это значением? Вероятно, это свойство, качество, а если все-таки придерживаться отношений референции и говорить о значении, то это будет скорее архитектурное значение сакрального, чем сакральное значение архитектуры (см. выше). Точно так же и ритуал, обряд, священнодействие, Литургия – все это по природе своей не требует архитектуры в качестве необходимого условия своего существования. Культ выражает себя прежде всего топологически, сенсомоторно и т. д., а уже потом – архитектурно.

Но если мы можем доказать, что данная архитектура вообще или некоторая архитектурная форма в частности «обслуживают» тот или иной культ, находятся с ним в некоторых отношениях, то тогда мы можем говорить о культовой функции, назначении, а значит, и о значении. В этом случае архитектура отсылает к собственной функции, и мы можем сказать, что, конечно же, работа архитектурных форм, их использование – вот что является единственным имманентным значением архитектуры. Иначе говоря, как всякий предмет, архитектура значит ровно столько, сколько о ней думают и насколько ее намереваются использовать. Итак, мы вновь возвращаемся к сознанию и мышлению, от которых невозможно избавиться, имея дело со значением и функцией.

Поэтому предметом семантического анализа, как нам представляется, должно быть не взаимоотношение идеи, представления, концепта, теоретического, богословского положения, литературного образа и т. д. с той или иной архитектурной формой, а присутствие или отсутствие всего вышеперечисленного в замысле, в самом строительстве, в восприятии и использовании этой самой архитектуры со стороны современников и современных пользователей. Другими словами, архитектура функционирует только на уровне прагматики, и только так ее и следует воспринимать, если нас интересует вопрос о первичных уровнях смысла.