Комплекс Кассандры. Современный взгляд на истерию - Лори Шапира

Опускаясь еще глубже, Юнг утверждает, что регрессия «…продолжается вплоть до погружения обратно в маточное, пренатальное состояние и, заодно уходя из сферы индивидуальной психологии, вторгается в коллективную психику, где Иона видит мистерии („коллективные представления“) в чреве кита. Таким образом, либидо достигает рудиментарного, зачаточного состояния, из которого […] оно может легко возродиться вновь. Но вместе с тем оно может вырваться из материнских объятий и вернуться на поверхность, навстречу новым жизненным возможностям.

В действительности в процессе этих инцестуальных и утробных фантазий либидо погружается в бессознательное, провоцируя появление инфантильных реакций, аффектов, возможностей выбора и установок, связанных с индивидуальной сферой, и вместе с тем активизируя коллективные образы (архетипы), которые несут в себе компенсаторное, исцеляющее значение, всегда принадлежавшее мифу»[139].

Именно работа с этими архетипическими образами способствует исцелению болезненного комплекса. В «Психологических типах» Юнг пишет, что мобилизация коллективного бессознательного «активизирует совокупность его первобытных образов, тем самым создавая возможность для воспроизведения установки на совершенно иной основе»[140].

Какие же архетипические образы имеют непосредственное отношение к истерии? Этим вопросом задаются три юнгианца: Джеймс Хиллман, Нейл Миклем м Мери Уильяме.

Хиллман отводит в истерии главную роль Аполлону, а ключевым аспектом считает coniunctio. Он показывает, как аполлоническое сознание порождает теории женской подчиненности и устанавливает связь между подавлением фемининности и истерией. Хиллман замечает, что сам Аполлон испытывал страдания вследствие вытесненной фемининности. Он обсуждает, каким образом этот бог стал все больше и больше идентифицироваться с патриархальной маскулинностью, заставляя фемининность (Аниму) принимать форму проекции, — при том, что Аполлон развился и принял свою классическую форму. Отсюда существование многих мифов, в которых Аполлон преследует разных нимф и девушек. Однако, согласно Хиллману, «поиск coniunctio, как в случае преследования Дафны, оборачивается собственным поражением Аполлона, так как это преследование делает мужчину гиперактивным и приводит психику к вегетативной регрессии, превращая Дафну в лавровое дерево»[141]. Таким образом, Хиллман признает, что Аполлон создает расщепление, которое служит препятствием для образования союза.

В действительности Аполлон не ищет coniunctio. Он лишь использует девушек и нимф, а потом просто от них избавляется. Он движется по нарциссическому пути развития в поисках контроля и подавления фемининности, проявляя свою похоть только ради того, чтобы одержать очередную победу.

Чтобы как-то сгладить чрезвычайно поляризованное состояние, созданное Аполлоном, Хиллман обращается к образу Диониса. Согласно его рассуждениям, бисексуальность Диониса выступает как андрогинная альтернатива одностороннему аполлоническому сознанию. «Coniunctio — не приобретение, а данность. Это не цель поисков, а заранее существующая возможность»[142].

Я рассмотрю точку зрения Хиллмана в разных аспектах. Прежде всего, предлагая Диониса как андрогинный восстанавливающий образ, он упускает из внимания реальность психического процесса. Не может существовать третьего без борьбы противоположностей — если нет в наличии двух. Coniunctio — это не данность, его следует упорно добиваться. Оно включает в себя взаимодействие между полярностями, отношения между двумя людьми равной, но противоположной силы.

Возможно, намерение Хиллмана заключалось в том, чтобы заменить доминирующую аполлоническую маскулинность маскулинностью более гармоничной и симпатизирующей фемининности, позволяющей создать необходимое пространство для coniunctio. Однако привнесение «примеси Диониса» не решает проблему истерии. Дополнительное привнесение маскулинности будет еще больше подпитывать и без того гипертрофированный Анимус и снова обесценивать фемининность в психике женщины. Прежде чем может измениться Анимус, женщина-Кассандра должна обрести более крепкую опору в своей фемининности. При всей своей бисексуальности Дионис все-таки является мужчиной и, согласно представлению Хиллмана, становится еще одним героем, желающим избавить от проблем бедную истерическую женщину. Не самый лучший вариант — предлагать ей deus ex machina (божество в качестве орудия или инструмента). Ей необходимо избавиться от своей подчиненности с помощью собственного Эго, чтобы в конце концов войти в контакт с маскулинностью на равных основаниях, включая ее Анимус.

Другая проблема, по мнению Хиллмана, заключается в недостаточной дифференциации между двумя противоположными клиническими феноменами, а именно: групповым явлением массовой истерии, которую правильно было бы связывать с Дионисом, и истерическим неврозом, которым может быть поражен конкретный человек и в центре которого лежит проблема нарушенной функции посредничества.

Платон ясно выражает это различие. Согласно И.Р. Додду, он признавал, что Аполлон является покровителем и вдохновителем божественного пророческого сумасшествия, и видел различие между

«…аполлоническим посредничеством, цель которого состоит в познании будущего или тайн настоящего, и дионисийским переживанием, которое происходило или само по себе, или как средство психического исцеления, в отсутствие или при совсем незначительном элементе сакральности или посредничестве медиума. Посредничество медиума — это редкий дар избранных людей; дионисийское переживание — это, по сути, переживание коллектива или конгрегации… Его с большим трудом можно назвать редким даром, при этом оно отличается высокой степенью заразительности»[143].

Чтобы просто заменить один архетип другим, не следует судить и отвергать архетипическую доминанту, стоящую за недугом Кассандры. Она обусловлена Аполлоном, а не Дионисом. Эта путаница становится понятной благодаря сходству, существующему между Дионисом и архаическим Аполлоном, однако Дж. Хиллман отрицает уникальность характера Аполлона, а также сам факт истерического невроза, который следует считать ответной реакцией фемининности на него.

Рис. 6. Аполлон.

Центральная статуя западного фронтона храма Зевса в Олимпии. 50-е гг. V в. до н. э. Олимпия, Музей.

Нет сомнений, что и тогда, и сейчас для здоровой и хорошо адаптированной женщины важно «выпустить пар» и в качестве менады воссоединиться со своими истоками коллективной феминности. Однако для женщины-Кассандры, обладающей столь хрупким Эго. дионисийское переживание может оказаться весьма опасным. Только при наличии сильною Эго она сможет ассимилировать хтонический Анимус. В таком случае Дионис действительно может наделить ее фаллической энергией, разрушить негодную жесткую структуру и создать коллективное сознание. Кроме того, он, как теневой брата Аполлона, может проторить дорогу здоровому аполлоническому Анимусу, который будет периодически появляться в женской психике.

Нейл Миклем и Мэри Уильяме идентифицируют характерный для истерии архетипический мотив с участием Деметры и Персефоны, описанный М. Уильяме как «миф о распаде мистической сопричастности в отношениях матери и дочери, а также последующее „насилие“ и „инициацию“ девушки»[144]. Оба автора считают, что истерическая личность является продуктом семейной констелляции с господством запрещающей негативной матери. Одержимая Анимусом мать препятствует совершению насилия маскулинным духовным богом; или, как утверждает Миклем, имеет место «влияние со стороны части „матери“ (Деметры, матки или комплекса) на отношения между маскулинностью и фемининностью»[145].

Однако Миклем допускает такую же ошибку, как Хиллман, преждевременно приписывая большее влияние маскулинности. Он упускает из виду то обстоятельство, что истерическая личность и так слишком идентифицировалась с маскулинностью и в первую очередь следует обращать внимание на болезненные отношения с матерью.

Как отмечалось в предыдущей главе, Мэри Уильяме считает негативный материнский комплекс ядром проблемы истерической личности. Описывая терапевтическое лечение истерического пациента, она утверждает, что «стало возможным смягчить влияние ужасной матери, распознав более позитивные ее черты родительницы… [которые], как мне показалось, формируют „новый комплекс“, по мнению Юнга, совершенно необходимый для освобождения Эго от преследования болезненного комплекса»[146].

Уильяме видит цель терапии в наведении моста через провал между девственностью и женственностью, так, чтобы женщина могла испытать позитивное переживание инициации, а не губительного насилия. Таким образом, она может совладать с энергией темной женской Самости, представленной в образе Персефоны, царицы Подземного мира.