Теологический энцеклопедический словарь - Уолтер Элвелл

An. Павлу принадлежит главная роль в истолковании и приложении дела спасения, возвещенного Христом, к личной жизни человека, поэтому он не мог не обращаться к человеческому составу и сущностной природе, и эти аллюзии неизбежно отражали терминологию ВЗ. Однако, хотя он использовал эти слова ВЗ в их основном значении, в его посланиях их смысл уточнялся. Среди важнейших слов из антропологического лексикона ап. Павла назовем "плоть" (sarx - 91 раз), крое применяется не только в буквальном, физическом смысле, но и в этическом; "дух" (рпеита - 146 раз), обозначающее высший аспект человеческой природы в ее направленности к Богу; "тело" (soma - 89 раз), крое чаще всего обозначает человеческий организм, как таковой, но иногда передает плотский аспект человеческой природы; "душа" (psychi-- 11 раз), крое передает в самом широком смысле понятие жизненного принципа индивидуальной жизни. Кроме того, ап. Павел пользуется несколькими словами (в синод, пер. это "ум" и "помышление"), чтобы обозначить естественную рациональную способность, края в естественном человеке серьезно повреждена грехом (Рим 1:8; 8:6-7; Еф 4:17; Кол 2:18; 1 Тим 3:8; Тит 1:15). Однако преображенный ум приносит Богу достойное служение (Рим 12:2; Еф4:23), и тогда верующий обретает "ум Христов" (1 Кор 2:16; ср. Флп 2:5). Термин "сердце " (kardia - 52 раза) означает у ап. Павла сокровенное святилище человеческой души либо в ее целокупности, либо в одном из ее проявлений- эмоциональном, рациональном или волевом.

Иногда ап. Павел противопоставляет плоть и дух, тело и душу, чтобы выразить дуализм человеческой природы. В нек-рых текстах он предлагает тройное деление и говорит о теле, душе и духе (1 Фес 5:23), поэтому возникает вопрос: как рассматривать человека - исходя из дихотомии или трихотомии? Термины "дух" и "душа" нередко равнозначны, и это говорит в пользу дихотомии, но иногда они противопоставляются, и это говорит в пользу трихотомии. Как бы то ни было, оба термина указывают на внутреннюю природу, в отличие от тела или плоти, к-рые указывают на внешние проявления человека, существующего в условиях пространства и времени. Когда при описании психической стороны человеческой природы используется термин "дух", подразумевается жизнь, края имеет свой источник в Боге, тогда как термин "душа" обозначает ту же самую жизнь, какой она предстает в человеке. Дух - это внутренняя глубина человеческого бытия, высшее проявление его личности. Душа служит выражением особенной и определенной индивидуальности. Рпеита - это нематериальная человеческая природа, устремленная к Богу;psychi - та же самая природа, обращенная к земле и соприкасающаяся с предметами чувственного мира.

Прочие тексты НЗ. Все остальные тексты НЗ, в к-рых встречаются отдельные высказывания о человеческой природе и составляющих ее элементах, в целом согласуются с учением Иисуса и ап. Павла. В текстах, автором к-рых христианская традиция считает ап. Иоанна, центральным моментом, на основании крого осуществляется оценка человека, служит образ Иисуса Христа как подлинного человека, - таким подлинным человеком может стать всякий, верующий во Христа и предстоящий Ему в истинном отношении. Хотя Ин начинается с провозглашения вечного божества Христа как Сына Божьего, евангелист с особой настойчивостью подчеркивает человеческое начало в Слове, которое стало плотью. Иисус совершает все, что может осуществить человек, все, что входило в намерения Бога относительно человека. Люди видели перед собой "человека, называемого Иисусом" (Ин9:11; ср 19:5). Достоинство каждого должно быть измерено в сравнении с совершенством человеческого начала в Иисусе. Приняв на себя человеческую природу, Сын Божий навсегда доказал, что быть человеком - не позорно. Он взял на себя все, что свойственно человеку, дабы восстановить его в правах сыновства по отношению к Богу (Ин 1:13; 1 Ин 3:1). Эта же тема звучит в Евр. Ап. Иаков свидетельствует, что человек создан "по подобию" (/ютсшйш) Богу (Иак 3:9).

Историческое развитие. Исходя из этих положений Св. Писания о человеческой природе, христианская мысль на протяжении всей своей истории была сосредоточена на трех основных моментах.

Содержание образа. Самой насущной проблемой всегда оставалось содержание образа. Ириней первым предложил различать между "образом" (евр. selem; лат. imago) и "подобием" (евр. demdf, лат. similitude). Под образом он понимал рациональное начало и свободную волю в человеке, как таковом. Подобие он считал ниспосланным свыше даром божественной справедливости. Человек, наделенный разумом и свободой выбора, мог сохранить и развить этот дар через повиновение божественным заповедям. Однако человек утратил этот изначальный дар в силу своевольного неповиновения, и это имело последствия как для него, так и для его потомков. Этот тезис Иринея впоследствии был воспринят схоластами и получил догматическое обоснование у Фомы Аквинского, к-рый полагал, что Адам нуждается в божественной помощи, чтобы следовать путем святости. Но эта помощь, в свою очередь, зависит от собственных усилий Адама и его решимости повиноваться божественному закону. Т.о., теологические построения Фомы Аквинского с самого начала поставили божественную благодать в зависимость от человеческих заслуг.

Деятели Реформации, делая акцент на радикальной природе греха и его воздействии на бытие человека в его целокупности, отвергли различие между образом и подобием, на кром основана средневековая концепция спасения делами. Они утверждали, что спасение как дар Божий возможно только по благодати и только верой.

Нек-рые современные теологи вернулись к предложенному Иринеем разграничению образа и подобия, хотя пользовались при этом другими терминами. Так, напр., Э. Бруннер, пытаясь отобразить в понятиях сущностную структуру человеческого бытия, говорит о "формальном" образе, тогда как "материальный" образ он полагает полностью утраченным по причине человеческой греховности. Райнхольд Нибур вернулся к схоластическому разграничению образа и подобия как в терминологии, так и в основоположениях. Те теологи, к-рые не признавали различную коннотацию этих двух терминов, пытались истолковать содержание образа как телесную форму или чистый дух. Шлейермахер говорит об образе как о господстве человека над природой (в последнее время этот взгляд получил развитие у X. Вольфа и JI. Вердиума). К. Барт, рассуждая об образе и подобии, говорит о мужском и женском началах, хотя в то же время он подчеркивает, что лишь в отношении ко Христу обретается подлинное понимание человека. Реформатская теология исходит из того, что образ Божий, запечатленный в человеке, подразумевает рациональность и нравственную вменяемость последнего, но именно эти определяющие моменты человеческого бытия утрачены или искажены грехом. При этом для одних представителей реформатской теологии личность- составляющая образа, тогда как другие предпочитают рассматривать ее в контексте сыновства и утверждают, что человек был сотворен для этого отношения, но отрекся от него в результате грехопадения и может восстановить свое сыновство Богу только во Христе.

Происхождение души. Представление о том, что Бог сотворил душу человека, опирается на следующие библейские тексты: Пс 12:7; Ис42:5;3ах 12:1; Евр 12:9. Впервые это учение было разработано Лактанцием (ок. 240-ок. 320). Его поддерживал Ириней, а среди деятелей Реформации - Кальвин. Фома Аквинский объявил все прочие учения еретическими, следуя в этом Петру Ломбардскому, к-рый в своем сочинении "Сентенции" писал: "Церковь учит, что души сотворяются при их вхождении в тело ".

Альтернативное учение, традуционизм (от лат. tradux - "ветвь", "отросток"), сторонником крого был Тертуллиан, исходило из того, что обе субстанции - душа и тело - формируются и сосуществуют одновременно. Поскольку этот взгляд на происхождение души разделял Лютер, то впоследствии его восприняли поздние лютеранские теологи. Сторонники традуционизма опирались на библейские тексты и утверждали следующее: Бог, создавший человека "по образу Своему" (Быт 1:27), сотворил в Адаме также и весь род человеческий, дабы люди, подобно прочим живым тварям, плодились и размножались "по роду их" (ср. Быт 1:12,21,25). Этот прирост через проявление вторичных причин подразумевается в нек-рых текстах Св. Писания (ср. Быт 1:22; 5:3; 46:26; Ин 1:13; Евр 7:9-10), а также в таких отрывках, к-рые связаны с представлением об единстве рода человеческого и о том, что в первом человеке "все согрешили" (Рим 5:12-13; 1 Кор 15:22; Еф2:3).

Восточная церковь отдала предпочтение креационизму, поскольку в нем подчеркивалось непрерывно возобновляющееся родство между Богом и человеком. Здесь Бог выступает непосредственным творцом индивидуальной жизни, к-рый наделяет ее бытием. Западная церковь, делая акцент на инаковости Бога по отношению к твари и на необозримой пропасти, разделяющей божественное и человеческое вследствие греха Адама, рассматривает участие Бога в жизни человека в мире с точки зрения Его удаленности и дистанции. Поэтому традуционизм, в кром отношение Бога к индивидуальному зачатию и рождению человека считается опосредованным, получил широкую поддержку с III в. н.э.