Финно-угорские этнографические исследования в России - А.Е Загребин

автор дает антропологическую харак­теристику местным народам, в особенности представительницам жен­ского пола. Примечательно, что для определения этнического образа, автор использует не просто традиционный в таких случаях сравнитель­но-сопоставительный подход, а вводит своего рода оценочные коэффи­циенты. Татары и Финны, словно два полюса, между которыми заклю­чена антропометрия «трех языческих народов Казанской губернии». Г.Ф. Миллер пишет: «Черемисы и Чуваши много походят на Татар...», «А Вотяки могут уподоблены быть Финнам потому что волосы на голове и в бороде почти у всех рыжие, напротив чего у Черемисов и Чувашей оне большой части темнорусые». Интересно, по каким при­знакам автор соотнес удмуртов и их дальних языковых родственников, живущих, в отличие от татар, за тысячи километров от исследуемого региона? Рост, цвет и форма глаз — все является подчиненным по отно­шению к оминанте, которой выступает цвет волос. Следующая сентен­ция автора, касающаяся этнического образа, происходит из сферы более этнопсихологической нежели антропометрической: «У Вотяков приме­чается, что они пред прочими народами весьма упрямы и тем, равно как внешним видом, много сходствуют с Финскими крестьянами».

Определяющими являются два структурно-оппозиционных блока авторского утверждения о том, что «мужской пол у сих народов носит платье почти такое же, как Русские крестьяне», тогда как женское платье серьезно дифференцировано по возрастным и статусным кате­гориям. Данное наблюдение, подтвержденное затем не раз записками других путешественников XVIII в., указывает не только на больший консерватизм женского костюма, но и на большую социальную мо­бильность мужского населения края, чья одежда раньше испытывает на себе процессы стандартизации и унификации. Тот факт, что неким усредненным образцом в воспроизводстве основных элементов мужско­го костюма чувашей, марийцев и удмуртов становится одежда русских крестьян, может также интерпретироваться как проявление этнической мимикрии, связанной с желанием мужчин успешно функционировать в политически господствующей инокультурной среде. Выезд в город, на ярмарку, обращение к властям легче было осуществлять во внешней оболочке социальной благонадежности, и в формировании благожела­тельного образа одежда играла не последнюю роль.

Говоря далее о женской одежде, автор пишет, что наилучшее пла­тье принадлежит замужним женщинам, но в качестве доминанты их облика он однозначно выделяет головной убор, сравнительно-сопоста­вительному описанию вариантов которого отведено едва ли не 2/3 всего текста главы. Женский головной убор в представлении Миллера это не только этнодифференцирующий признак, но и важнейший эле­мент женской чести, без которого замужняя женщина не воспринима­ется как носительница наивысшего статуса в женской иерархии. Автор приводит любопытное наблюдение, сделанное им в удмуртских селе­ниях: «Дивиться должно, что при приезде к Вотякам посторонняго человека, хотя и поздно ночью, однако жены их пробудившись от сна слазят с печи не в ином каком, как в вышепомянутом головном уборе, что неоднократно случалось мне видеть». Кроме того, как явление типологического сходства он подмечает протекание у трех описывае­мых народов обрядов перехода девушек в женское состояние, когда в ходе свадебной церемонии происходит торжественная замена круглой девичьей шапочки или платка на головной убор замужней женщины, чаще всего конусовидной формы. Пожалуй, самое оригинальное сравнение данного типа головного убора, встречающегося как у за­падно-финских, так и у восточно-финских народов, было сделано русским путешественником Ф.О. Туманским, работавшим в конце XVIII в. среди води и ижоры в Ингерманландии и проведшим такую аналогию:

…«пайкас» вожанок — «шапка подобный гренадерским...». Имперский дух эпохи проявлялся порой самым неожиданным образом, подчерки­вая растущий разрыв между двумя профилирующими линиями русской культуры. Крестьянское, простонародное, инород(ное)ческое все чаще воспринималось и анализировалось пишущими сквозь призму мифов и церемоний европеизирующегося российского дворянства. Нацио­нальные особенности становились ближе и понятнее, если их удава­лось соотнести с почерпнутыми из книг универсальными ценностями, формулами плац-парадов и экзотическими вещами, увиденными на карнавалах.

Маркирование пищевых предпочтений населения края начинается автором с интригующего высказывания о том, что больше всего любят они лошадиное мясо. Чем можно объяснить такой оборот, нет ли здесь элемента завораживающей непосвященного читателя экзотики? Для на­родов, издавна ведущих оседлый образ жизни и традиционное земле­дельческое хозяйство (правда, с изрядной долей присваивающих элемен­тов и лесных промыслов), эта форма питания выглядит, на первый взгляд, не совсем логично. Думается, что ответ заключен в последую­щих отрывках, где автор указывает: «Свиней хотя по примеру татар обыкновенно у себя не водят, однако бывая в городах, свиней у русских есть не отрицаются. А вотяки и охоту к свинине оказывают...». Известное в Европе еще с давних пор понимание всех восточных вла­дений России как Татарии не могло не повлиять на мировосприятие Миллера, использующего характеристики татаро-мусульманской культу­ры в качестве основного сравнительного элемента системы жизнеобес­печения описываемых этнических общностей региона. В этом случае удмурты, менее склонные придерживаться пищевого запрета на свиное мясо, видятся им как народ, в наименьшей степени испытавший тюрк­ское влияние. Что касается подчеркнутой склонности к употреблению лошадиного мяса, то некий намек на происхождение этого обычая автор дает в главах, посвященных языческому культу, в частности, в отрыв­ках, описывающих обряды жертвоприношений, где предпочтительным жертвенным животным выступает лошадь. Культ коня, с давних пор распространенный среди народов Волго-Камья, за долгие годы своего существования, вероятно, приобрел и бытовые реминисценции, касаю­щиеся пищевых и вкусовых предпочтений, не исключая, впрочем, воз­можных инноваций со стороны тюркской традиции.

Впервые столкнувшись с практически полным отсутствием при­вычных ему письменных текстов, за исключением довольно скудной архивной переписки, Миллер осознает, что весь прежний опыт неэф­фективен и это расшатывает его уверенность. Признаться себе в этом трудно, поэтому автор с горечью восклицает: «Все сии народы препро­вождают житие свое в крайнем невежестве. Нет у них ни писем, ни книг...». Он все еще пытается удержаться в рамках профессиональ­ной традиции ученого-эрудита, заранее предполагающего знание, ци­тирование и комментирование письменных памятников древности и сочинений предшественников. Неслучаен интерес Миллера к надпи­сям на татарском и армянском языках, обнаруженным им на развали­нах столицы древнебулгарского государства, а также пристальное внимание к трудам предшественников — итальянца А. Гваньини, гол­ландца Н. Витсена, и в особенности немцев — А. Олеария и Ф.И. Стра­ленберга, в разное время побывавших в Восточных областях России.

Довольно неумело скрывая постигшую его неудачу в попытках со­брать местные исторические предания, Миллер пишет: «Сперва думал было я получить от них какия нибудь хотя неясные и с баснословными обстоятельствами смешанные известия о состоянии их в древние време­на, о происхождении их, о прежних их жилищах, о бывших у них войнах, и о прочем, что надлежит до га истории: но без успеху». Причины своей неудачи он видит в консервативно устроенных механизмах переда­чи исторической памяти, отвергающих все, что не связано с «языческим законом». Но далеко