Япония в меняющемся мире. Идеология. История. Имидж - Василий Элинархович Молодяков

предстояло отказаться навсегда. Фашизм – и как идеология, и как форма политического режима – характеризовался именно максимальным слиянием личности, общества и государства, что постулировал его основатель Муссолини и с чем был категорически не согласен Маруяма. «Государство представляется абсолютом, по сравнению с которым индивиды и группы только “относительное”»[139]. Трудно представить что-то более далекое от идей японского мыслителя, чем этот принципиальный тезис «Доктрины фашизма».

Автономия личности и общества от государства, по мнению Маруяма и его единомышленников, являлась одним из важнейших и необходимых условий демократии, а построение демократического общества и демократического государства стало главной задачей послевоенной Японии. Маруяма имел все основания считать себя деятельным участником этого процесса, которому он отдавал и свой талант, и свою энергию. Пути реализации автономии он видел в обеспечении максимально широких политических и гражданских свобод, в создании действенной системы разделения властей, в деполитизации и деидеологизации образования, в проведении мирной внешней политики и неучастии в военных блоках и союзах. Особое значение он придавал гражданским движениям и общественным организациям, в которых видел надежный противовес политическим партиям, заботящимся только о получении голосов избирателей, но не об их подлинных нуждах и интересах. Сетуя на неразвитость массового политического сознания в Японии, Маруяма неизменно подчеркивал общественное значение «политической науки» или «политической философии» как «науки о демократии». Этими идеями проникнута его небольшая книга «Мир политики», выпущенная в 1952 г. левым издательством «Отяномидзу» как популярная книга для чтения по политологии.

Сторонник автономии, Маруяма последовательно выступал против авторитарных тенденций в государственной политике, особенно в деятельности премьер-министров Ёсида и Киси, видя в них прямую угрозу возвращения к довоенному порядку вещей. Решительная оппозиция философа заключению японско-американского «договора безопасности» 1960 г. была вызвана не столько его содержанием (хотя во внешней политике Маруяма придерживался пацифистских и нейтралистских взглядов), сколько антидемократическими, авторитарными и волюнтаристскими действиями правительства Киси, проигнорировавшего волю большинства японцев и «протолкнувшего» ратификацию договора в парламенте с применением силы. Случившееся вызвало шок у многих японских интеллектуалов, причем дело не ограничилось «сотрясанием воздуха» в виде заявлений. Например, известный философ Такэути Ёсими, не коммунист, не социалист и даже не «левый», частый собеседник, но не единомышленник Маруяма, в знак протеста немедленно покинул университет, в котором работал. Маруяма хоть и не последовал его примеру, но обозначил свое неприятие подобной политики предельно четко. Впрочем, отставка Киси и более умеренный курс нового кабинета Икэда смягчили его позицию. Есть искушение сказать, что Маруяма «поправел» (в этом в 1960-е годы его обвиняли коммунисты), но это было бы несправедливо.

Обращаясь еще в годы войны к истории японской философской и общественно-политической мысли эпох Токугава и Мэйдзи, Маруяма неизменно указывал на нереализованность автономии личности и общества от государства в истории страны, хотя и полагал, что предпосылки для этого имелись. В рамках теории автономии особое значение получают личность и идеи ведущего японского либерала-западника XIX в., философа и педагога Фукудзава Юкити, к которым Маруяма обращался на протяжении всей жизни (первая работа опубликована в 1942 г., последняя в 1992 г.). Маруяма нередко сравнивали с Фукудзава, и это сравнение, несомненно, льстило ему. Оба выступали за обеспечение автономии личности, за создание гражданского общества, за независимость интеллектуалов от государства, за вхождение Японии в мировую цивилизацию, основой которой они считали либеральную европейско-американскую цивилизацию. В 1960-е и особенно в 1970-е годы Маруяма все чаще ставил западную демократию в пример Японии, с удовлетворением отмечая, что его страна, наконец-то, пошла по «правильному пути». Осуждая конкретные действия правительств США и Японии (прежде всего, войну во Вьетнаме), он тем не менее окончательно укрепился во мнении, что более прогрессивной и перспективной политической философии и модели политического развития не существует, но новой славы это ему уже не прибавило.

Следует остановиться еще на одной важной особенности философии Маруяма, повлиявшей на его популярность, а именно на ее диалогичности, на обращенности к собеседнику, будь то читатель или слушатель. Диалог лежит в основании всех форм коммуникации – общения, сотрудничества, взаимодействия и социального действия вообще. У Маруяма диалогичность проявлялась не только формально – в пристрастии к диалогу как литературно-публицистическому жанру, в живой беседе профессора со слушателями или в участии в дискуссиях и «круглых столах», особенно в первые послевоенные десятилетия[140]. Диалогичность философии, да и самой личности Маруяма как преподавателя, оратора и спорщика – в ее обращенности вовне, в стремлении не просто высказаться, но выслушать оппонента, найти точки соприкосновения с ним и убедить его. В этом отношении его воззрения, несомненно, находятся в русле диалогической философской традиции, столь же древней, как и сама философия. В современном мире диалог стал ценностью, создающей облик и задающей направление движения культуры, а также механизмом согласования других ценностей на разных уровнях. Заметим, что теоретическая разработка на рубеже XIX и XX вв. самого понятия «ценность», неотделимого от философии диалога, принадлежит неокантианской школе Виндельбанда и Риккерта, оказавшей большое влияние на генезис идей молодого Маруяма.

Диалогичность всегда была присуща японской философской и общественно-политической мысли. Даже в условиях цензуры военных лет популярные журналы постоянно проводили «круглые столы», призванные показать разнообразие мнений их участников. Однако характер послевоенных диалогов и дискуссий, в которых столь активно участвовал Маруяма, стал несколько иным. Прежние дискуссии интеллектуалов были, так сказать, «междусобойчиком», когда обмен мнениями между «высоколобыми» преподносился читателям в готовом виде и не предполагал их участия в диалоге. После войны изменилась сама культура дебатов: участники стали апеллировать прежде всего к массам и обращались не столько друг к другу, сколько непосредственно к читателям, чтобы преодолеть свой отрыв от них. Маруяма никогда не замыкался в «башню из слоновой кости»; напротив, он до конца жизни использовал любую возможность обратиться к публике напрямую – будь то в университетской аудитории, в научном обществе или на страницах популярного журнала. Он охотно спорил, давал интервью и отвечал на анкеты. Он говорил и писал о наиболее актуальных, животрепещущих политических и общественных проблемах, не опускаясь до уровня масс, но стараясь говорить на понятном им языке. В этом еще один секрет его популярности.

Диалогичность проявилась и в позднейшей судьбе теорий Маруяма, когда у них появились не только сторонники, но и оппоненты. В 1950-е годы его взгляд на «японский фашизм» доминировал не только в японской, но и в европейско-американской историографии, отразившись, например, в известных, до сих пор читаемых книгах Д Брауна (1955), Р. Сторри (1957) и А. Морриса (1960)[141]. На рубеже 1950-х и 1960-х годов в Японии началась осторожная критика концепции Маруяма, вызванная развитием изучения и теоретического осмысления фашизма в европейской историографии,